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Hán Việt Dịch SLược 

Giáo Sư
Nguyễn Hữu Quang

 

Lời Giới Thiệu  

Lời Phát Đoan

CHƯƠNG 1

Tam Hoàng Dịch

CHƯƠNG 2

Tam Đại Dịch  1 | 2

CHƯƠNG 3
Thiên Văn Lịch Toán

 1      2 

3    |    4   |   5 

6   |    7   |   8

    9   |   10  |   11  

 12  |   13  |   14 

  15  |   16  |   17

 18  |   19  |   20 

21 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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HÁN VIỆT DỊCH S LƯỢC

GS Nguyễn Hữu Quang

Nguyên Giảng Viên Vật Lý Chuyên về Cơ Học Định Đề
(Axiomatic Mechanics, a branch of Theoretical Physics)
tại Đại Học Khoa Học Sài Gòn trước năm 1975

 

 

 

CHƯƠNG 03 - 18

 

THIÊN-VĂN LỊCH TOÁN

 

 

  (Tiếp theo Kỳ 24)

 

VI  CÁC THỨ LỊCH KHÁC

 

 LỊCH TƯỢNG 

 

LUẬN-GIẢ BÌNH VỀ THIÊN QUAN THƯ 

Trong các sử-gia Đông Tây Kim Cổ, người mà tôi ngưỡng-phục nhất hẳn là Sử Thiên, tự là Tử-trường 子長. Ông là một văn-gia, sử-gia kiêm tư-tưởng-gia đời Tiền-Hán, người đất Hạ-dương, nay ở phiá nam huyện Hàn-thành tỉnh Thiểm-tây, sinh khoảng năm 140 BC và mất khoảng năm 84 BC. Tổ-tiên ông đã làm Thái-sử cho nhà Chu. Về sau họ Tư-mã dời Chu sang Tấn rồi phân thành ba chi. Kỵ của ông tên Xương làm Chủ-thiết-quan đời Tần Thủy Hoàng. Xương sinh Vô-Trạch làm Thị-trưởng cho Hán. Vô-trạch sinh Hỉ làm Ngũ-đại-phu, chi Tư-mã này chết đi đều chôn ở Cao-môn. Hỉ sinh Đàm làm Thái-sử-lệnh. Đàm sinh Thiên.

Hồi trẻ, theo lời khuyên cuả thân-phụ, ông chu-du khắp thiên-hạ để khảo-sát tập-tục và thu lượm các truyền-thuyết trong dân-gian trong thời-khoảng ba ngàn năm, từ đời Hoàng-đế đến đời Hán Vũ-đế. Hồi đầu ông làm Lang-trung Năm Nguyên-phong thứ 3 (108 BC), ông kế-nghiệp thân-phụ làm Thái-sử-lệnh. Thái-sơ nguyên-niên, ông cùng Đường-Đô, Lạc Hạ-Hành, Đặng-Bình cải lịch Chuyên-Húc thành lịch Thái-sơ  như ta đã thấy (xin  xem Bài Kỳ 13, Chương 03, nút 9).

Năm 99 BC, Hung-nô quấy nhiễu biên-thùy, Vũ-đế bèn sai Đại-tướng Lý Quảng-Lợi李廣利, anh cuả Lý Phu-nhân, đi đánh chúng ở Thiên-sơn và cử Lý-Lăng李陵, cháu nội Lý Quảng李廣, dẫn 5000 lính làm hậu-quân. Lý-Lăng muốn lập công nhanh, nên xin Nhà Vua không theo Đại-tướng mà lại đi đánh Hung-nô ở một địa điểm khác. Nhà Vua không bằng lòng nhưng cũng chuẩn cho y. Dẫn quân đi vào đất địch 30 ngày, y mới đụng 80000 địch. Trận đầu hơi thắng, các trận sau thua dài dài. Có hôm phải bắn đến cả nửa triệu mũi tên. Hai ngàn lính chết mà bị địch đuổi nà, đoàn quân phải bỏ ngựa xe lại nhưng lại lại bị địch hai bên núi bắn tên tới tấp xuống, tiến thoái lưỡng nan. Thậm chí lại bị một viên tì-tướng đầu hàng địch báo cho chúng biết là không có viện-binh. Nửa đêm Lý Lăng đột nhập trại địch mưu toan giết chủ-tướng Hung-nô, nhưng kế không thành. Rút cục chính ông cũng đấu hàng. Tuy chỉ cách Trường-thành có 50 km, khi bại-quân về đến đất Tầu chỉ còn có non 400 người sống sót.

Vũ-đế nổi giận, toan giết cả nhà Lý-Lăng. Triều-thần ươn hèn chỉ biết nói theo ý Nhà Vua. Duy có Tư-mã Thiên là biện-bạch xin tha tội cho Lý-Lăng. Ông bèn bị ghép vào tội khi quân, bị cho vào "nhà ấm" để chịu tội cung-hình (thiến) rồi hạ-ngục. Sau khi ra tù, ông được bổ làm Trung-thư-lệnh để tiếp-tục viết Thái-sử-công Thư太史公書, sau đổi tên là Sử-ký 史記(3H).

 

Bộ sách khổng-lồ này gồm 130 Thiên, cả thẩy 52 vạn chữ, chia thành 5 p phần:

  1. Bản-Kỷ: 本紀  chép sự-tích Ngũ-đế (Hoàng-đế, Chuyên-húc, Đế Khốc, Đế Nghiêu, Đế Thuấn), Tam-đại Hạ, Thương/Ân, Chu, mỗi Triều-đại một bản-kỷ, riêng Tần có 2 bản-kỷ: Hạng—Vũ và Lưu-Bang.
  2. Biểu: ghi chép năm tháng từng sử-kiện, và tương-quan giữa các sử-kiện. Lại có ghi niên-biểu các công-thần được phong-hầu đời Hán Cao-tổ.
  3. Thư: gồm có 8 sách nói về Lễ, Nhạc, Luật-Lịch Thỉên-văn và Kinh-tế là:
    • Lễ-thư 禮書;
    • Nhạc-thư 樂書;
    • Luật-thư ;
    • Lịch-thư  歷書 ;
    • Thiên-quan-thư 天官書 ;
    • Phong-thiền-thư 封禪書;
    • Hà-cừ-thư 河渠書 ;
    • Bình-chuẩn-thư 平準書 .
  4. Thế-gia: 世家ghi lại lịch-sử các nước chư-hầu (Ngô, Tề, Lỗ, Yên, Trần, Vệ, Tống, Tấn, Sở, Việt, Trịnh, Triệu, Ngụy, Hàn), các nhà quý-tộc như Vi-tử, Thái-Bá, Thái-công, Chu-công, Khang-thúc, cũng như  các  các danh-nhân Quản Di-Ngô, Án Bình-Trọng, Trần-Thiệp (một bần-nông đã cầm đầu nông-dân khởi-nghiã), Việt-vương Câu-Tiễn, Ngũ Tử-Tư, Thương-Quân, Tô-Tần, Trương-Nghi, Mạnh Thường-Quân, Bình Nguyên-Quân, Xuân Thân-Quân,  hay các khai-quốc công-thần như Trương-Lương, Tiêu-Hà, Hàn-Tín, Tào-Tham.
  5. Liệt-truyện:  dành cho mọi từng lớp xã-hội:
    • Danh-tướng như Tôn-tử, Ngô-Khởi, Bạch-Khởi, Mông-Điềm, Liêm-Pha, Lý-Quảng.
    • Thích-khách như Chuyên-Chư, Dự-Nhượng, Kinh-Kha.
    • Hiền-triết như  Lão-tử, Khổng-tử, Mạnh-tử, Tuân-tử, Mặc-tử.
    • Văn-gia, tư-tưởng-gia như Khuất-Nguyên, Lã Bất-Vi, Lý-Tư.
    • Thường-dân như thầy thuốc, thầy bói, thầy tướng.

Như ta thấy sách này phần đông là chép sử, nhưng cũng có bảo-tồn được các tài-liệu về tông-giáo, Kinh-tế, khoa-học và nghệ-thuật như Thiên-quan Thư (TQT) chẳng hạn. TQT lấy thể-tài từ Hoài-nam-tử và nhiều sách khác mà nay đã thất-truyền. Hiển-nhiên, TQT là nền-tảng cho lịch-thư các đời kế-tiếp.

Ngày xưa ở Sài-gòn, tôi có dịp đọc qua bản dịch Tư-mã Thiên Sử-ký cuả Nhượng Tống. Mỗi kỳ năm  hết Tết đến tôi lại có thú vui là vào Chợ-lớn tậu một quyển lịch Tầu giải-trí lành mạnh quanh năm. Đầu mỗi cuốn lịch bao giờ cũng có mục Thiên-quan Tứ-phúc 天官賜福. Thiên-quan tức Tam-quan cuả Đạo-giáo là ba vị thần phụng-thiên, điạ, thủy, không dính dáng gì đến Thiên-quan cuả Sử Thiên  là câu chuyện thiên-văn, lịch-pháp.

Xin nhớ là khi khảo-sát Thiên-văn Trung-quốc, khi nói đến vùng cuả sao nào đó là người ta ám-chỉ cả già nửa múi bán-thiên-cầu đi từ Bắc-thiện xuống tận Hoàng-đạo ôm quanh Thiên-xích-đạo. Vd: Trong TQT, Sử Thiên viết:

Khi nước Việt bị diệt (111 BC), Hoả-tinh ở vùng Bắc-đẩu (Thời đó đường ngắm Bắc-đẩu chưa trùng với đường ngắm Bắc-thiên-cực mà nằm lệch sang phía tả).  Có viện-sĩ nọ nói là Sử Thiên viết sai rồi (sic) ! Vì ông nghĩ rằng vùng sao Bắc-đẩu và Hoàng-đạo lập thành một không-gian Hausdorf có phần giao là một tập-hợp rỗng. Xin lỗi ông Viện-sĩ, chính ông nhầm rồi!

Sử-ký đã được viết từ 21 thế-kỷ về trước, nên hương-sắc khí-tượng trong  vườn văn cuả Thiên-quan Thư đã tàn-phai với thời-gian. Để giữ lại phần nào dư-hương ấy tôi xin gạn lấy một vài để làm duyên với hải-nội-ngoại chư quân-tử: 

Nội Hành-tinh

Quỹ-đạo cuả hai nội-hành-tinh (nht), Kim-tinh 金星và Thủy-tinh水星, nằm bên trong qũy-đạo Trái Đất. Cả hai hành-tinh này đều có thể là "sao hôm" và "sao mai" nhưng vì Kim-tinh sáng hơn Thủy-tinh nên Kim-tinh mới giành được cả hai danh-hiệu này. Nói khác đi, cả hai sao này đều là thiên-thể thấy được đầu tiên sau khi Mặt Trời lặn, và đều lặn sau cùng sau khi Mặt Trời mọc, trước khi chúng mất dạng vì bị Mặt Trời làm choá mắt quan-sát-viên (qsv).

Hình (a) cho thấy quỹ-đạo Điạ-cầu và qũy-đạo một trong hai nht. Hình (b) cho thấy quỹ-đạo này và Hoàng-đạo đối với một qsv gắn liền với Trái Đất. Trong hình (c) và (d) ta thấy rằng nht sở-quan (sq) phải nằm bên trong một góc a để có thể thấy được. Ngoài ra giác-cự g giữa nhtsq và Mặt Trời chỉ bằng a/2 là cùng. Do đó: g ≤ a/2. Ban đêm, Mặt Trời và 2 nht đều ở sau lưng Trái Đất. Chỉ trong trường-hợp hi-hữu khi g = a/2 trùng với hoàng-hôn muộn hay bình-minh sớm vào muà hè là ta có thấy được Kim-tinh lúc nửa đêm.

Thủy-tinh lại có đặc-tính là có cận-điểm tiến tới (perihelion’s shift) và là một trong ba kiểm-chứng thực-nghiệm đầu tiên cuả Thuyết Tương-đối.

Khi Thủy-tinh không bị các hành-tinh khác  hút, quỹ-đạo sẽ là một hình thuẫn nằm trong một mặt phẳng P cố-định, mà Mặt Trời S chiếm một tiêu-điểm. Nói khác đi, đường thẳng nối liền S với cận-điểm p sẽ có phương cố-định. Vì các hành-tinh khác cũng tác-động lên Thủy-tinh, nên quỹ-đạo cuả nó bó buộc phải triền-động (precess) và vẽ một hình rosette. Thành thử ra phương cuả cận-điểm không còn cố-định nữa rồi, mà phải quay tức thị triền-tiến. Nếu ta quan-sát đều đều chuyển-động cuả Thủy-tinh ta sẽ thấy là nó triền-động 574"/thế-kỷ. Sau 2250 thế-kỷ, Thủy tinh sẽ vẽ trọn một rosette. Ngày nay, nếu ta dùng Cơ-học Thiên-thể Cổ-điển để tính, ta sẽ thấy Kim-tinh góp phần xây-dựng nhiều nhất vì gần Thủy-tinh nhất: 277". Kế đó là Mộc-tinh với 153". Dù Mộc-tinh cách xa Thủy-tinh 10 lần hơn Kim-tinh, nhưng nó lại nặng hơn Kim-tinh 400 lần. Kế đó là Điạ-cầu với 90" và Hoả-tinh và các hành-tinh còn lại 10". Rút cục, 278" + 153" + 90" + 10" = 531". Vẫn còn thiếu 43". Năm 1854, Le Verrier được bổ làm Giám-đốc Thiên-văn-đài Paris. Năm năm sau, ông sáng-nghĩ ra được một lý-thuyết tân-kỳ về chuyển-động cuả Thuỷ-tinh trong đó sai-biệt giữa lý-thuyết và thực-nghiệm là 38" [thay vì trị-số hiện-tại 43" do thiên-văn-gia Hoa-kỳ Simon Newcomb (1835-1909) đo được vào cuối thế-kỷ 19]. Mỗi nhà bác-học cắt nghiã sai-biệt này theo ý cá-nhân, nhưng chung cuộc chẳng có cách nào được mọi người đồng-ý.

 

Triền-động cuả Thủy-tinh (Perihelion shift of Mercury) 

Tháng 11 năm 1915, Vật-lý-gia Albert Einstein đang cố-gắng hoàn-tất Thuyết Tương-đối Tổng-quát cuả ông. Ông sực nhớ đến vấn-đề cận-điểm Thủy-tinh và thử dùng lý-thuyết mới cuả mình để giải-quyết vấn-đề. Ông rất đỗi vui mừng sau khi tính ra là Thủy-tinh triền-tiến đúng 43" một thế-kỷ.  Ông khoái chí vô-cùng.

Về mặt thời-không cong, trọng-trường trong thái-dương-hệ rất yếu, có nghiã là độ lệch  trong thời-không dẹt không đáng kể. Nói thế có nghiã là ta có thể áp-dụng phương-trình tương-đối cho thái-dương-hệ bằng cận-tự liên-tiếp. Cận-tự đầu tiên cho cùng kết-quả cuả cơ-học Newton. Do đó ta tìm lại được các kết-quả cuả Cơ-học Thiên-thể cổ-điển, kể cả các nhiễu-động (perturbations) do các hành-tinh khác gây ra. Sau đó là các hiệu-chính hậu-Newton. Đại-khái, các hiệu-chính áp-dụng chop một hành-tinh như Thủy-tinh thuộc 3 loại:

  1. Hiệu-ứng độ cong: bởi vì không-gian trong đó Thủy-tinh di-động cong nên khoảng cách và góc đo được phải khác trị-số đo trong không-gian dẹt.
  2. Hiệu-ứng vận-tốc: vì khối-lượng quán-tính cuả một vật di-động trong Thuyết Tương-đối Thu-hẹp (Special Relaativity) tăng theo vận-tốc nên trọng-lực cũng thay đổi theo.
  3. Hiệu-ứng phi-tuyến-tính: trong cơ-học cổ-điển, lực trọng-trường được tính từ một thế; trong thuyết Tương-đối cũng vậy nhưng phải trừ bớt một số-hạng nhỏ tỷ-lệ thuận với bình-phương cuả thế.

Rút cuộc, hiệu-chính hậu-Newton tổng-cộng là 43" hay chính-xác hơn là 42.98" mỗi thế-kỷ.

Kể từ đầu thập-niên 1960, hai khai-khuếch riêng rẽ vừa đề cao hùng-lực Thuyết Tương-đối, lại vừa làm nhiều người hoài-nghi thuyết này. Khai-khuyếch thứ nhất định-tính: người ta bắt theo dõi chuyển-động các hành-tinh bằng radar và thám-hiểm không-gian. Phóng tín-hiệu radar lên Kim-tinh và Thủy-tinh rồi đo thời khoảng đi-về cuả tín-hiệu này, là có thể xác-định chính-xác qũy-đạo của chúng đồng-thời suy ra trị-số triền-động cuả Thủy-tinh. Mặt khác các máy siêu-điện-toán cuả MIT, cuả JPL, cuả Thiên-văn-đài Hải-quân ở Washington D.C. v.v. cùng là tại các trung-tâm tương-tự ở Âu-châu, Nhật, Nga đã giúp các nhà Cơ-học Thiên-thể hiện-đại tính toán nhanh chóng chứ không còn phải dùng giấy bút như trước nữa. Sau mười năm tính-toán (1966-1976) một nhóm cuả MIT đã tìm ra trị-số 43.11 ± 0.21"/thế-kỷ.

Các độc-giả khuynh-toán có thể tìm đọc và làm bài tập về hiện-tượng này trong sách Gravitation (3BV, tr. 1110-1116). 

Phân-dã (III Correspondance des mansions avec certaines régions terrestres)

Cung

Tú #

Tên Tú

Cửu-châu

Nước

Thìn

1, 2, 3

Giác, Cang, Đê

Duyện-châu

Trịnh

Mão

4, 5

Phòng, Tâm

Dự-châu

Tống

Dần

6, 7, 8

Vỹ, Cơ, Đẩu

U-châu

Yên

Sửu

9, 10

Khiên-Ngưu

 Vụ Nữ

Dương-châu

Ngô,

Việt

11, 12

Hư, Nguy

Thanh-châu

Tề

Hợi

13, 14

Doanh-thất,

Đông-bích

Tinh-châu

Vệ

Tuất

15, 16, 17

Khuê, Lâu, Vị

Từ-châu

Lỗ

Dậu

18, 19

Mão, Tất

Ký-châu

Triệu

Thân

20, 21

Chủy-huề, Sâm

Ích-châu

Tấn,

Ngụy

Mùi

22, 23

Đông-Tỉnh,

Dư-Quỷ

Ung-châu

Tần

Ngọ

24, 25, 26

Liễu, Thất-Tinh,

Trương

Tam-Hà

(Doanh-châu)

Chu

Tỵ

27,28

Dực, Chẩn

Kinh-châu

Sở

Bảng Phân-dã

Chú-thích: Chính-nghiã nói: Theo Quát-Điạ-chí括地志, Hán Vũ-đế đặt 13 châu và đổi Lương-châu thành Ích-châu, Quảng-Hán. Quảng-Hán nay thuộc xứ Ích-châu và đã phân thành Hà-nội, Thượng-đảng, Vân-trung. Nhưng Tinh-kinh 星經lại nói: Ích-châu là đất Ngụy, điạ-phận cuả Tất, Chủy, Sâm nay là Hà-nội, Thượng-đảng, Vân-trung. Không hiểu tại sao. Cột chót cho tên nước tương-ứng thời Chiến-quốc (403-222 BC). Chúng ta sẽ trở lại vấn-đề gây cấn này nơi CHƯƠNG 09: THÁI-HUYỀN-KINH.


 
Bài Đọc Thêm

Để độc-giả tiện theo dõi bài Pháp-dịch "Thái-sử-công Tự-tự 太史公自序" (Chương 130), Khổng-tử Thế-gia  (Chương 47) và Luật-Lịch (Chương 25) dưới đây, tôi có chua Hán-Việt bên cạnh các phiên-âm cuả Trường Viễn-đông Bác-cổ tức EFEO (École Française d’Extrême Orient) cuả các nhân-danh, điạ-danh, tên triều-đại, Tựa sách v.v. trong bài.

Bài Đọc Thêm I

Thái-Sử-Công Tự-Tự

C H A P I T R E     P R E M I E R

LES  AUTEURS  DES

MÉMOIRES  HISTORIQUES

I. PREMIÈRE  PARTIE

Se-ma T’an
 

Tư-mã Đàm

VII Se-ma Ts’ien Tư-mã Thiên nous a retracé lui-même sa vie dans le CXXXe chapitre des Mémoires historiques. Ce chapitre est le dernier de l’ouvrage et constitue une de ces postfaces que les auteurs chinois mettent souvent à la fin de leurs livres. En lisant cette autobiographie, on s’aperçoit qu’elle se compose en réalité de deux parties distinctes : dans la première, Se-ma Ts’ien parle de son père, Se-ma T’an ; dans la seconde, il se met lui-même en scène. Or, ce n’est pas seulement par respect pour une mémoire qui lui était chère que l’historien rappelle le nom de son père ; il y était obligé par la propriété littéraire, car, ainsi qu’il nous l’apprend, ce fut Se-ma T’an qui eut l’idée d’écrire les Mémoires historiques ; il commença même à rassembler et à élaborer les matériaux qui devaient plus tard en faire partie. Se-ma Ts’ien considère comme un de ses titres de gloire de n’être que le continuateur de son père. Les Mémoires historiques ont donc en réalité deux auteurs ; c’est leur vie à tous deux qu’il importe d’étu­dier pour déterminer quels étaient leurs caractères et leurs esprits et pour discerner quelles parties de leur œuvre commune portent leur empreinte.

« Se-ma T’an, lisons‑nous (2), s’initia à la science des Gouverneurs du ciel auprès de T’ang T’ou Đường Đô; il reçut de ╓VIII Yang Ho Dương Hà la doctrine des Changements ; il apprit les enseignements taoïstes auprès de Hoang tse Hoàng-tử.

Les deux premières de ces trois sortes d’études ont une étroite parenté. Les Gouverneurs du ciel, comme nous l’apprenons par le traité (3) que les Mémoires historiques leur consacrent, sont les grandes constellations, les cinq planètes, le soleil, la lune et les météores. Les corps célestes exercent une puissante influence sur les destinées de la terre ; on croyait, au temps de la Chine féodale que chaque royaume et, lorsque l’empire fut uni­fié, que chaque province se projetait pour ainsi dire sur le ciel et qu’une partie déterminée du firmament prési­dait à son sort ; suivant que tel ou tel astre pénétrait de telle ou telle manière dans cet espace réservé, il s’ensui­vait un événement heureux ou malheureux pour le pays correspondant. Ainsi la géographie politique a pour terme symétrique une sorte de carte céleste dont toutes les variations entraînent pour elle des changements con­comitants (4). De même, les éclipses, les comètes et les coups de tonnerre sont autant de présages qui peuvent être interprétés et dirigent les actions des hommes. La science des Gouverneurs du ciel Thiên-quan est donc l’art d’observer et d’expliquer ces présages ; c’est l’astrologie.

La doctrine des Changements est celle qui est exposée dans le livre appelé le I king Dịch-kinh. Toutes les fois que cet ou­vrage est cité par les historiens anciens (5), il apparaît comme un traité de divination. S’agissait‑il de prédire l’avenir dans un cas déterminé, on tirait au sort deux des soixante‑quatre combinaisons différentes qui peuvent ╓IX être formées avec une ligne brisée et une ligne continue en groupant ces deux éléments six par six ; peut-être cette opération se faisait-elle en jetant au hasard les tiges de la plante magique appelée le millefeuille (6). Quoi qu’il en soit, lorsqu’on avait obtenu deux hexagrammes, on les cherchait dans le I king et on trouvait au‑dessous de chacun d’eux un mot avec sa définition, puis six phrases entièrement distinctes les unes des autres. La comparaison des deux hexagrammes qu’il s’agissait d’in­terpréter montrait à laquelle de ces six phrases il fallait s’arrêter ; la phrase ainsi choisie servait de commentaire aux deux mots symbolisés par les deux hexagrammes et sur ce texte le devin faisait son pronostic.

Se-ma Ts’ien étudia donc l’astrologie et la divination. C’est parce qu’il possédait cette double science qu’il fut élevé par l’empereur Ou Vũ-đế à la dignité de « duc grand as­trologue » (t’ai che kong Thái-sử-công), charge qu’il remplit entre les périodes kien-yuen Kiền-nguyên et yuen-fong Nguyên-phong, c’est‑à‑dire de l’an 140 à l’an 110 avant notre ère.

Le titre était plus pompeux que la fonction n’était im­portante. Assurément, dans des temps reculés, l’astro­logue de la cour avait eu une haute position et avait été placé au même rang, sinon à un rang plus éminent que les ducs, les plus élevés en noblesse après les rois ; mais peu à peu sa science avait perdu de son autorité et, si on lui conservait le nom de duc, supprimé dans le reste de la hiérarchie officielle, ce n’était qu’un vestige sans va­leur d’une dignité perdue (7). Le duc grand astrologue n’est même pas mentionné dans la liste que Pan Kou Ban-Cố╓nous a laissée des principales fonctions à la cour des Han Hán (8). Se-ma Ts’ien, qui succéda à son père dans cette charge avoue qu’elle ne jouissait pas d’une grande con­sidération : « Mon père, dit‑il, était un clerc qui s’occu­pait des étoiles et du calendrier ; il était rangé près de la catégorie des devins et des prieurs ; le souverain le regardait comme un hochet dont il s’amusait, et il l’en­tretenait comme un chanteur ou un comédien ; il était peu estimé du vulgaire (9). »

Les rituels qui, sous couleur de nous représenter les vieilles institutions de la dynastie Tcheou Chu, paraissent décrire dans plus d’une page l’organisation politique des Han Hán confirment ces données sur le rôle du grand astro­logue. Le rituel des Tcheou nomme le grand astrologue après les sorcières et avant ceux qui sont chargés d’ob­server les astres (10). Dans le Li ki Lễ-ký, on voit cet officier in­tervenir lors de la cérémonie religieuse par laquelle on célébrait le commencement du printemps ; il est chargé de faire une étude attentive des mouvements des corps célestes (11).

Enfin Se-ma T’an lui-même n’est mentionné par l’his­toire que dans des circonstances où l’on pouvait avoir besoin de sa science astrologique ; nous le voyons in­tervenir dans les délibérations qui se tinrent lorsque l’empereur Ou projeta certaines innovations dans le culte ; c’est ainsi qu’en 112 avant notre ère il donne son avis sur la manière dont il faut accomplir le sacrifice au prince Terre, l’année suivante, il propose d’élever un autel pour y adorer la Grande Unité, T’ai-i Thái-nhất (12).

XI Nous avons multiplié à dessein ces textes afin de bien établir que le titre de t’ai che Thái-sử signifie grand astrologue et non pas grand annaliste, comme on l’a cru jusqu’ici.

Cependant il est certain que Se-ma T’an a conclu le plan d’une histoire et qu’il l’a même écrite en partie. N’y a‑t‑il donc aucune relation entre les fonctions de grand astrologue et l’œuvre d’un historien ? L’astrologie établissait une connexion entre les phénomènes célestes et les événements qui se passaient sur la terre ; par là même elle était amenée à dresser un catalogue des faits ; ces registres devaient avoir quelque analogie avec les commentarii rédigés par les grands pontifes de Rome ; Caton reprochait au pontife de s’attacher surtout à noter quand sévit une famine ou quand se produit une éclipse (13) ; de même la plus ancienne histoire chinoise se plaît à raconter des prodiges et peut‑être devons‑nous y voir un reste des archives des vieux astrologues. Mais, comme il fallut à Rome des écrivains de génie pour trou­ver dans les commentarii pontificum ou dans les annales maximi la matière de l’histoire, ainsi Se-ma T’an, lors­qu’il entreprit de retracer les événements qui s’étaient passés depuis les temps les plus reculés jusqu’à son époque, fit une œuvre entièrement originale ; si ses fonc­tions lui donnèrent un facile accès à tous les documents de l’antiquité, ce ne fut pas en tant que chargé de ces fonctions qu’il écrivit ; il fut un historien, mais non pas un historiographe.

Malgré le peu d’importance de la charge de grand astrologue, Se-ma T’an était fier de l’exercer ; avec une vanité un peu puérile, il prétendait que ces fonctions avaient été héréditaires dans sa famille. Mais la démons­tration que nous en trouvons dans le CXXXe chapitre des Mémoires historiques est loin d’être probante. ╓XII Se-ma T’an avoue qu’il doit remonter jusqu’aux temps mythi­ques des dynasties Hia Hạ et Yn Ân pour trouver parmi ses ancêtres des astrologues et qu’il a été le premier à re­nouer la tradition interrompue. Même dans ce passé reculé la manière dont les Se-ma établissaient leur gé­néalogie laisse beaucoup à désirer ; le nom de famille Se-ma fut donné, disaient‑ils, aux descendants de Fou P’ou Hưu-Phủ, comte de Tch’eng Trình-bá, quand ils perdirent leur fief sous le règne de Siuen Tuyên-vương (827782 av. J.‑C.), roi de la dynastie Tcheou Chu. L’expression Se-ma désignant propre­ment une haute fonction militaire, il est possible que les héritiers de Fou P’ou aient reçu cette charge en com­pensation du territoire qu’on leur enlevait et que le nom de la dignité soit ainsi devenu celui de la famille (14). Quoi qu’il en soit, ce Fou P’ou, comte de Tch’eng, passait pour être issu d’un certain Li Lê qui, sous le très antique empereur Tchoan‑hiu Chuyên-Húc, avait été nommé fonctionnaire préposé à la terre ; or, d’autre part, Li avait pour collègue Tchong Trọng qui était chargé de s’occuper du ciel et qui peut être regardé comme le premier des grands astrologues. Li et Tchong étant toujours nommés de compagnie dans les textes légendaires, les Se-ma en profitèrent pour dire que Fou P’ou était leur descendant et c’est ainsi qu’ils parvenaient à se rattacher au grand astrologue Tchong, alors qu’ils étaient tout au plus justifiés à revendiquer leur filiation du fonctionnaire de la terre, Li.

Si les prétentions des Se-ma à une fort lointaine ori­gine nous paraissent peu fondées, leurs ancêtres n’étaient pas cependant des inconnus. Entre les diverses bran­ches de la famille Se-ma, c’était celle du pays de Ts’in Tần qui avait donné le jour à Se-ma T’an. Elle avait compté parmi ses membres, au temps du roi de Ts’in, Hoei-wen Huệ-vương, qui régna de 337 à 311 avant notre ère (15), un certain Se-ma Ts’o Tư-mã Thác, général qui conquit le pays de Chou Thục (Se‑tch’ouan Tứ-xuyên), puis en fut nommé gouverneur. Le petit‑fils de ╓XIII Se-ma Ts’o, Se-ma K’i Tư-mã , fut un officier qui servit sous les ordres de Po K’i, prince de Ou‑ngan, et fut mis à mort avec lui en l’an 256 avant J.-C., à Tou-yeou. Se-ma K’i eut pour petit‑fils Se-ma Tch’ang qui fut administrateur du fer dans le pays de Ts’in ; le fils de Se-ma Tch’ang fut Se-ma Ou-i ; il eut la charge d’intendant du commerce sous la dynastie Han ; son fils Se-ma Hi eut le titre de ou‑ta‑fou ; Se-ma Hi fut le père de Se-ma T’an.

Outre ses études d’astrologie et de divination, Se-ma T’an, avons‑nous vu, se pénétra des enseignements taoïstes. Nous avons conservé de lui dans les Mémoires historiques (chap. CXXX) une petite dissertation où il prouve la supériorité de cette doctrine sur toute autre ; comme ces pages jettent une vive lumière sur l’histoire de l’ancienne philosophie chinoise, elles méritent d’être analysées en détail. Nous pouvons définir les écoles qui y sont mentionnées en complétant les renseignements de Se-ma T’an par la lecture du traité que le livre des Han antérieurs consacre à la littérature (Ts’ien Han chou Tiền-Hán-thư, chap. XXX, I wen tche Nghệ-văn-chí).

L’école du yn et dit yang (16) Âm-dương-gia est celle qui explique tous les phénomènes de l’univers par l’action et la réaction de deux principes, le mâle (yang) et le femelle (yn). Quoique le yn et le yang ne fussent au fond que des entités scolastiques, comme les philosophes qui les invoquaient prétendaient y trouver la raison de tout fait naturel, ils furent amenés à observer ces faits eux‑mêmes et à tracer ainsi les linéaments d’une physique, chiméri­que sans doute dans ses explications, mais exacte dans ses constatations.

L’école des lettrés (17), se fonde sur les livres canoniques ; elle présente les règnes de Yao Nghiêu et de Choen Thuấn comme l’âge d’or ; elle exalte les sages rois des trois premières dy­nasties : Hia, Yin et Tcheou Hạ, Thương, Chu; elle considère Confucius ╓XIV comme son chef et règle les relations des hommes entre eux par la bonté et la justice.

L’école de Mé‑tse Mặ-tử (18) est surtout connue par la théorie de l’amour universel kiêm-ái. Suivant Mé‑tse, qui paraît avoir vécu peu avant Mencius, tout le mal qui existe dans le monde provient d’une insuffisance d’amour réciproque entre les hommes (19). Si chacun aimait son prochain comme soi-même et avait une affection, égale pour tous, l’har­monie la plus parfaite régnerait. Une autre théorie de Mé‑tse est également importante et c’est celle sur la­quelle insiste Se-ma T’an : d’après ce philosophe, les anciens empereurs Yao et Choen vivaient avec la plus grande simplicité ; on accédait à leur demeure par trois marches en terre ; le chaume et la paille du toit n’étaient pas égalisés ; les poutres de l’auvent n’étaient pas rabo­tées ; leur nourriture était grossière et leurs vêtements primitifs ; dans les enterrements, ils se servaient de cer­cueils faits avec des planches qui n’avaient que trois pouces d’épaisseur. Mé‑tse souhaitait que les hommes revinssent à cette heureuse modération, que le luxe et le confort fussent bannis dans toutes les classes de la société.

L’école des dénominations (20) danh-gia partait de ce principe que notre conduite doit se conformer aux concepts exprimés par les mots. Soit par exemple l’idée de « père » ; elle comporte avec elle tout un ensemble de droits et de de­voirs ; or il est rare qu’un père incarne entièrement en lui ╓XV  ce qui est compris dans cette idée. C’est pourquoi Confu­cius disait :

« Si les dénominations ne sont pas correctes, le langage n’est pas conforme (à la réalité des choses) ; si le langage n’est pas conforme à la réalité des choses, les actions ne peuvent être parfaites ; si les actions ne sont pas parfaites, les rites et la musique ne peuvent fleurir ; si les rites et la musique ne fleurissent pas, les supplices et les punitions ne seront pas justes ; si les supplices et les punitions ne sont pas justes, alors le peuple ne sait comment employer ses pieds et ses mains (21). »

L’école des lois (22) pháp-gia préconisait l’emploi des châtiments comme moyen de moralisation ; elle estimait que la crainte était un mobile suffisant pour empêcher les hommes de faire le mal et pour diriger leur action vers le bien.

L’école du tao (23) Đạo-gia est assurément une de celles qui nous sont le plus familières grâce aux excellentes traductions que nous possédons de Lao‑tse Lão-tử  et de Tchoang‑tse Trang-tử. Ce­pendant il est difficile de résumer sa morale : elle prescrit le non‑agir et prend pour principe le vide et le dé­pouillement. Arracher de son cœur toute passion, le vider de tout ce qui est personnel, tel est l’idéal du sage. En renonçant à lui-même, il donne aux autres ce qui les satisfait et la paix se trouve établie entre les hommes.

Se-ma T’an fait la critique des cinq premières écoles ; parmi leurs erreurs, il relève dans chacune d’elles une notion exacte : l’école du tao est, à ses yeux, la synthèse parfaite de toutes les portions de vérité que contiennent les autres systèmes.

L’école du yin et du yang, dit‑il, a bien observé les différentes parties de l’année ; en étudiant les astres elle a pu déterminer la succession invariable des saisons et ╓XVI fixer les occupations qui conviennent à chaque mois. Si on ne tient pas compte de ses préceptes, on ne sau­rait réussir en rien, car il faut de nécessité obéir à l’or­dre des lois physiques ; les violer, c’est courir à un échec certain. D’autre part, l’école du yin et du yang s’est égarée dans une infinité de calculs subtils pour établir une concordance minutieuse entre les phéno­mènes naturels et les moindres actions de la vie ; elle voit des présages dans les faits les plus insignifiants. L’homme qui l’écoute se croit entouré d’influences occul­tes et redoutables ; il n’ose plus faire le moindre geste de peur d’offenser des puissances invisibles. La super­stition et tout le cortège de maux qu’elle entraîne avec elle sont favorisés par cette école. Il faut avouer que pour un astrologue officiel, Se-ma T’an fait ici preuve d’un esprit bien libre. Il ne sera pas moins indépendant dans ses jugements sur les autres écoles.

Selon lui, les lettrés ont des connaissances étendues mais ils se perdent par une érudition minutieuse. Ils ont écrit des livres innombrables sur les rites et sur la litté­rature ; ils entassent commentaire sur commentaire. On perd un temps considérable à les étudier pour n’en tirer qu’un mince profit. Tout l’appareil de leur sèche scolas­tique fatigue celui qui y applique son intelligence sans le rendre meilleur. Toutefois les principes généraux qu’ils ont établis ont une grande valeur ; on ne saurait nier qu’ils n’aient mis en lumière des distinctions par­faitement légitimes entre le prince et le sujet, le père et le fils ; les rites qu’ils ont prescrits sont la vraie manière de respecter ces différences de condition.

Quand il parle de Mé‑tse, Se-ma T’an ne se place pas sur le même terrain que Mencius. Mencius (24) combattait chez ce philosophe la théorie de l’amour universel en montrant que l’homme aime par nature son père ou son enfant plus que le père ou que l’enfant d’un autre et qu’en portant à tous un amour égal on détruit en réalité les ╓XVII affections les plus profondes. Se-ma T’an considère Mé­-tse avant tout comme l’apôtre qui prêche le retour à la simplicité. Sans doute, dit‑il, Mé‑tse fut un grand penseur quand il montra que c’est son caractère qui donne à l’homme sa dignité et non le luxe dont il s’entoure. Mais peut‑on exiger dans une société que toutes les classes mènent la même vie frugale et sans apparat : Dans les enterrements en particulier, ne doit‑on pas donner aux cérémonies funéraires une pompe proportionnée au rang du mort ? L’application stricte des règles de Mé-tse conduirait à une sorte de socialisme égalitaire où toutes les personnes auraient une valeur identique ; elle supprimerait cette hiérarchie naturelle sans laquelle la fa­mille ni l’État ne peuvent se constituer ni subsister. C’est pourquoi la modération rigoureuse que prêche cette école ne saurait être observée dans la pratique.

L’école des dénominations n’est pas, elle non plus, à l’abri de tout reproche. Elle semble se composer de pé­dants qui ne voient rien au delà de la lettre. Le mot est en lui-même une chose morte ; il n’a de valeur qu’en tant que représentant une réalité vivante qu’il symbolise sans l’exprimer entièrement. Un homme qui ne sera juste que parce qu’il se conformera à la conception qu’il se fait en prononçant le mot « justice » n’atteindra jamais à la parfaite équité de celui dont tous les actes seront inspirés par une volonté juste. Ce n’est pas le mot qui nous fait pénétrer l’infinie complexité du sentiment ; c’est le sentiment qui, en se développant en nous, élargit et accroît sans cesse nos notions. Ainsi cette école invite l’homme aux pensées étroites et ne va à rien moins qu’à tuer en lui la nature. D’autre part cependant il est certain que celui qui agit bien réalise par là‑même parfaitement les idées exprimées par les mots. Si donc l’exactitude de la dénomination n’est pas un principe suffisant d’action, elle est du moins un critérium par lequel on peut juger si telle conduite est bonne ou ne l’est pas : en consta­tant que nos actions ne répondent pas à l’idée que nous nous faisons de la justice, nous reconnaîtrons que nous ne sommes pas justes.

XVIII Enfin l’école des lois est manifestement insuffisante ; le code pénal est un instrument rigide qui ne distingue pas entre les personnes et tranche les questions les plus complexes d’une manière uniforme ; il peut réprimer les mauvaises passions, mais il est incapable d’exciter les nobles sentiments. Cette doctrine est sévère et ne peut engager les hommes à bien agir. Cependant elle a mis en lumière certaines vérités importantes ; elle a établi avec netteté la distinction entre le prince et les sujets ; elle a formulé les attributions qui sont dévolues à chacun et prévient ainsi le désordre et l’anarchie.

Comme on le voit par cette revue de cinq systèmes, Se-ma Tan a l’esprit assez large pour comprendre que dans toute erreur est une âme de vérité. Sa critique pénétrante distingue entre ce qu’il faut admettre et ce qu’il y a lieu de rejeter. Si la discussion que nous venons d’exposer est bien propre à nous faire tenir en haute estime son jugement, elle nous montre en même temps d’une manière générale quel grand développement avait atteint la spéculation philosophique en Chine dès le IIe siècle avant notre ère. La multiplicité même des sys­tèmes témoigne de l’ardeur avec laquelle les penseurs avaient poussé leurs recherches dans toutes les directions pour trouver une règle de vie.

Après avoir exposé les raisons pour lesquelles aucune des cinq premières écoles ne le satisfait entièrement, Se-ma T’an esquisse en quelques larges traits la morale taoïste qu’il adopte en définitive. Le taoïsme dont il nous parle n’est pas ce qu’il est devenu depuis, ce mélange de superstitions grossières où se sont entassées les rêveries alchimiques, puis les croyances bouddhiques ; il est la pure doctrine de Lao‑tse Lão-tử et de Tchoang‑tse Trang-tử; on ne sau­rait lui refuser une rare élévation, quoique sa sublimité même le rende parfois obscur. Un esprit européen, peu accoutumé aux modes de pensée de l’Extrême‑Orient, hésite à transposer dans nos langues, faites pour expri­mer d’autres conceptions, les formules concises et éner­giques où se complaît cette antique philosophie. Es­sayons cependant de suivre jusqu’au bout Se-ma T’an.

XIX Un principe unique règne au‑dessus du monde et se réalise dans le monde, lui étant à la fois transcendant et immanent ; il est en même temps ce qui n’a ni forme, ni son, ni couleur, ce qui existe avant toute chose, ce qui est innommable, et d’autre part, il est ce qui apparaît dans les êtres éphémères pour les disposer suivant un type et imprimer sur eux comme un reflet de la raison suprême. Nous apercevons ici et là dans la nature les éclairs lumineux par lesquels il se trahit au sage et nous concevons une vague idée de sa réalité majestueuse. Mais, parvenu à ces hauteurs, l’esprit adore et se tait, sentant bien que les mots des langues humaines sont in­capables d’exprimer cette entité qui renferme l’univers et plus que l’univers en elle. Pour la symboliser du moins en quelque mesure, nous lui appliquerons un terme qui désignera, sinon son essence insondable, du moins la manière dont elle se manifeste ; nous l’appellerons la Voie, le Tao. La Voie, ce mot implique d’abord l’idée d’une puissance en marche, d’une action ; le principe dernier n’est pas un terme immuable dont la morte perfection sa­tisferait tout au plus les besoins de la raison pure ; il est la vie de l’incessant devenir, à la fois relatif puisqu’il change et absolu puisqu’il est éternel. La Voie, ce mot implique encore l’idée d’une direction sûre, d’un pro­cessus dont toutes les étapes se succèdent, suivant un ordre ; le devenir universel n’est pas une vaine agitation ; il est la réalisation d’une loi d’harmonie.

Sur cette métaphysique on peut fonder une morale. L’homme, dit Se-ma T’an, se compose d’une âme et d’un corps ; l’âme est ce qui le fait vivre ; le corps est le sub­stratum de l’âme ; la mort est la séparation de l’un et de l’autre ; or ce qui est ainsi séparé ne peut plus se réunir ; ce qui est mort ne peut plus renaître. Mais pourquoi la mort survient‑elle ? C’est parce que l’âme en luttant s’é­puise, tout de même que le corps, s’il peine beaucoup, se détruit. La conformité au Tao nous permettra d’éviter cette usure de notre être. En effet, tout effort ne se pro­duit que parce qu’il rencontre une résistance ; une action parfaitement harmonieuse ne serait arrêtée par rien et ╓XX aurait par là‑même une durée infinie. Faut‑il entendre que les philosophes taoïstes promettaient à leurs adeptes l’immortalité de leur personne tout entière, corps et âme ? Ils l’ont fait certainement plus tard et c’est la raison pour laquelle ils se livrèrent avec tant d’ardeur à la re­cherche de la pierre philosophale. Mais ni Se-ma T’an, ni les premiers penseurs taoïstes ne paraissent avoir eu une telle idée ; selon eux, il est une partie de nous­-mêmes sur laquelle nous avons un entier pouvoir, c’est notre âme ; en la vidant de tous les désirs, en en faisant un vase d’élection, un réceptacle que seul le Tao remplit, nous l’identifions avec ce principe suprême de l’être et nous participons de l’éternité ; le corps n’est plus alors ni un obstacle, ni un appui ; il sert encore de substratum à l’âme pendant la vie de ce monde ; mais, quand il vient à disparaître, le Tao qui se trouvait dans cette âme et qui en faisait l’essence continue à subsister et la mort n’est donc plus qu’un vain mot. Telle est la recette mys­térieuse qui rend l’homme aussi immortel que le ciel et la terre.

La loi suprême de la morale prescrit donc à l’homme d’unifier son énergie, c’est‑à‑dire d’identifier toutes les forces de son être avec le Tao ; par ce moyen, il ne sera plus en conflit avec rien dans le monde, puisqu’il se con­formera à l’harmonie universelle. Il pratiquera le non­-agir, parce que son action, identique à celle de la nature elle‑même, n’aura plus rien d’individuel. Il n’aura pas de règle apparente, en ce sens qu’il n’obéira pas à un code prédéterminé de rites et d’usages, mais il écoutera toujours une règle secrète qui sera de se plier aux cir­constances et de suivre la nature. Il supprimera ainsi en lui l’effort et le désir ; il sera simple et vrai ; il se mon­trera bienfaisant en toute circonstance. La maxime mo­rale se résume donc en deux mots : le vide ou le rien comme principe ; l’adaptation ou la conformité comme pratique. Ces formules sont obscures et leur concision même rend difficile d’en pénétrer toute la valeur ; mais lorsqu’on en a compris et senti la vérité, on se trouve aus­sitôt en possession d’une maxime applicable à tous les ╓XXI cas et dans tous les temps ; il n’est pas de morale plus aisée à pratiquer que la morale taoïste.

Il n’est pas non plus de philosophie plus tolérante. En s’identifiant avec le Tao, le penseur reconnaît que dans le monde on peut soutenir aussi bien que tout est vrai et que tout est faux, que rien n’est vrai et que rien n’est faux. Les propositions les plus opposées ne sont contradictoires qu’en apparence ; on peut les concilier en se plaçant ait point de vue de l’éternel devenir. C’est pourquoi les spéculations des philosophes hétérodoxes eux‑mêmes renferment toujours une part de vérité. La critique que Se-ma T’an a faite des cinq écoles, en mon­trant ce qu’il fallait conserver dans chacune d’elles, prouve qu’il avait bien compris le sens de ce merveilleux second chapitre de Tchoang‑tse Trang-tử se trouve exposée en un langage platonicien la conciliation des contradictoi­res.

Si les opinions philosophiques de Se-ma T’an nous sont bien connues, sa vie reste obscure. Il est probable d’ailleurs qu’elle ne présenta rien de remarquable et qu’il la partagea entre ses devoirs professionnels et ses travaux historiques. Nous savons du moins qu’il mourut en l’an 110 avant notre ère à Lo‑yang Lạc-dương. Les circonstances où on se trouvait alors lui firent regretter de quitter la vie. En ce temps, l’empereur Ou régnait depuis trente ans ; il avait conquis une réputation immense par les suc­cès qu’il avait remportés sur tous les peuples voisins ; il avait étendu les limites de l’empire fort au delà des fron­tières dans lesquelles ses devanciers avaient dû se res­treindre ; il avait favorisé les lettres et les arts ; le prestige du royaume du Milieu était à son apogée. Pour consacrer en quelque sorte sa gloire, il résolut d’instituer une cé­rémonie solennelle qui la ceignit d’un nimbe divin. Or des écrits anciens parlaient en termes vagues de deux sacrifices, l’un appelé fong qu’on offrait au ciel ; l’autre nommé chan qui s’adressait à la terre ; dès les temps les plus reculés, disait‑on, les souverains les avaient accom­plis. Quels avaient été leur sens et leur importance, c’est ce que les légendes sont impuissantes à nous apprendre ; ╓XXII mais l’obscurité même qui les voilait pouvait faire croire qu’elles étaient d’augustes mystères ; on voulut y voir le symbole sacré de l’acte par lequel les dieux d’en haut et ceux d’en bas reconnaissaient la légitimité de la monar­chie régnante. On les fit donc revivre en les entourant d’un rituel compliqué ; quand les savants les plus re­nommés de la cour eurent réglé point par point tous les détails de la cérémonie, l’empereur se mit en route pour aller la célébrer sur la grande montagne sainte de l’O­rient, le T’ai-chan Thái-sơn.

Se-ma T’an, en sa qualité d’astrologue officiel, était nécessairement du cortège ; mais les fatigues du voyage déterminèrent chez lui une maladie et il dut s’arrêter à Lo‑yang, à peu près à mi-chemin entre la capitale et le T’ai-chan Thái-san. Il reconnut bientôt que ses forces étaient à bout et fit appeler auprès de lui son fils, Se-ma Ts’ien, pour lui adresser ses dernières recommandations. Il était pénétré d’une grande tristesse : les fonctions qu’il avait exercées jusqu’alors, il se voyait incapable de les remplir au moment où l’imposante cérémonie qui se pré­parait leur aurait donné un lustre nouveau ; l’histoire qu’il avait entreprise, il la laissait inachevée ; la seule consolation qui lui restât était d’espérer que son fils lui succéderait dans sa charge et terminerait son œuvre. Il le pria donc en termes émus d’être son digne continua­teur. Il lui rappela que c’était une noble tradition dans la famille Se-ma d’être grand astrologue de père en fils et que ce titre allait être plus glorieux que jamais. Quant à l’histoire, les temps paraissaient être aussi providentiel­lement marqués pour l’écrire : par une sorte de loi sur­naturelle, tous les quatre ou cinq cents ans une époque était fortunée entre toutes ; un sage y apparaissait dont les écrits se transmettaient, objet d’immortelle admira­tion, à la postérité : les poésies où le duc de Tcheou louait ses ancêtres volaient vivantes sur les bouches de tous ; longtemps après le duc de Tcheou, vécut Confucius dont l’enseignement était resté impérissable ; plus de quatre siècles s’étaient écoulés depuis la mort de ce grand penseur ; on avait pris, il y avait quelques années ╓XXIII à peine (122 av. J.‑C.), un animal étrange dans lequel l’i­magination populaire reconnaissait la bête fantastique, appelée lin lân, qu’on avait déjà vue au temps de Confucius ; tout donnait donc à croire que le moment était venu où devait se produire un nouvel homme de génie dont les écrits à leur tour resteraient indestructibles. Se-ma T’an semble n’avoir pas craint de se croire désigné pour s’ac­quitter de cette haute mission ; mais, par modestie, il n’attribuait son initiative hardie qu’au désir qu’il avait de pratiquer la piété filiale ; l’histoire n’était au fond qu’une façon pour les vivants de témoigner de leur res­pect pour leurs ancêtres ; c’en était la plus noble manière :

« Rendre fameux son nom pour la postérité en illustrant son père et sa mère, voilà, dit‑il, ce qu’il y a de plus grand dans la piété. »

Cependant Se-ma T’an mourait trop tôt pour atteindre au but de ses efforts ; à son fils de terminer son œuvre. Se-ma Ts’ien acquiesça à ce désir et répondit en versant des larmes :

« Quoique votre jeune fils ne soit pas intelligent, il vous demande la permission d’examiner en détail les anciennes traditions que son père a réunies et il ne se permettra pas de rien omettre. »


I. DEUXIÈME PARTIE

Vie de Se-ma Ts’ien
Tư-mã Thiên 

Quel âge avait Se-ma Ts’ien au moment où il eut le malheur de perdre son père ? Il est difficile de répondre d’une manière précise à cette question, car la date de sa naissance ne nous est pas connue. M. Mayers (25) le fait naître vers 163 avant notre ère, mais il ne cite pas l’auto­rité sur laquelle il appuie cette affirmation : si elle était exacte, Se-ma Ts’ien aurait eu environ cinquante‑trois ╓XXIV ans à la mort de Se-ma T’an ; il serait alors difficile de comprendre comment Se-ma Ts’ien pouvait dire à son père, lorsque celui-ci était sur son lit de mort : « Quoique votre jeune fils ne soit pas intelligent... (26». Tchang Cheou­-kié (qui publia en 737 un commentaire des Mémoires historiques intitulé : Interprétations correctes) nous donne une autre indication qui, pour être aussi dénuée de preu­ves, ne laisse pas que d’être plus plausible : la première année t’ai tch’ou thái-sơ nguyên-niên, nous dit‑il (27), c’est‑à‑dire en l’an 104 avant notre ère, Se-ma Ts’ien avait quarante‑deux ans ; si nous devons adopter cette opinion, Se-ma Ts’ien serait né en 145 avant J.‑C. et aurait eu trente‑six ans à la mort de son père. Ces dates concorderaient avec la manière de voir du critique moderne Wang Ming‑cheng ; dans l’ouvrage qu’il publia en 1787 sous le titre de : « Propo­sitions sujettes à discussion sur les dix‑sept historiens », cet auteur calcule, d’après certaines indications de la biographie de Se‑ma Ts’ien, qu’il était âgé, en l’an 110, d’une quarantaine d’années environ.

Se-ma Ts’ien, comme tout Chinois, devait avoir, outre son nom de famille (sing tính) qui était Se-ma, et son nom per­sonnel (ming danh) qui était Ts’ien, une appellation (tse tự). Nous ne la trouvons pas mentionnée dans son autobiographie. Cependant nous savons par d’autres textes (28) que cette appellation était Tse‑tchang Tử-trương.

XXV Se-ma Ts’ien, il nous l’apprend lui-même, naquit à Long-men Long-môn (29). Ce nom, qui signifie la porte du dragon, est celui d’une montagne située sur la rive droite du Hoang‑ho Hoàng-hà, dans le territoire de la sous‑préfecture de Han‑tch’eng Hàn-thành, préfecture de T’ong‑tcheou, province de Chàn‑si Thiểm-tây. Non loin de la ville même de Han‑tch’eng étaient ensevelis tous les membres de la branche des Se-ma établie primitivement dans le royaume de Ts’in (30; c’est donc dans le pays avaient vécu et où étaient morts ses ancêtres que Se-ma Ts’ien vit le jour ; les devoirs pieux qu’il eut sans doute à remplir sur leurs tombes durent lui rappeler plus d’une fois de quelle noble souche il avait l’honneur de sortir. Ce n’était pas seule­ment le passé de sa famille que son lieu de naissance re­mémorait à Se-ma Ts’ien, c’était celui même de sa race : Long‑men se trouve dans cette partie moyenne du bassin du Hoang‑ho qui dut être le premier berceau des Chinois ; c’est sur les bords de la rivière Wei, puis, dans la province ╓XXVI du Tche‑li, jusqu’à Siuen‑hoa‑fou au nord, et, dans la par­tie septentrionale de la province du Ho‑nan, jusqu’à Kai-­fong‑fou Khai-phong-phủ que sont localisées les plus anciennes légendes de Hoang‑ti Hoàng-đế, de Yao Nghiêu et de Choen Thuấn; Long‑men est compris dans le territoire qui fut le premier patrimoine de la na­tion. Sans exagérer l’influence du milieu, n’est‑on pas autorisé à penser que Se-ma Ts’ien sentit se développer le goût qui était d’ailleurs inné en lui pour l’histoire, en vivant dans ces lieux où abondaient les souvenirs de l’antiquité et n’est‑ce pas un fait remarquable que le cé­lèbre historien Pan Kou Ban-Cố, au 1er siècle après notre ère, ait été originaire de Si-ngan‑fou, sur les bords du Wei et dans cette même province de Chàn‑si ?

La jeunesse de Se-ma Ts’ien se passa dans la campa­gne qui s’étend au sud de la montagne Long‑men ; il menait une vie champêtre et s’occupait à labourer et à garder les troupeaux ; il trouvait cependant le temps d’é­tudier : dès l’âge de dix ans, il savait déjà par cœur les principaux textes de l’antiquité.

Lorsqu’il eut atteint sa vingtième année, il commença de longs voyages qu’il paraît avoir entrepris dans la seule intention de développer son instruction (31). Il ╓XXVII parcourut dans le sud les régions qu’arrosent la rivière ╓XXVIII  Hoai Hoài et le Yang‑tse‑kiang Dương-tử-giang. Plus au sud encore ; il fran­chit le Yang‑tse‑kiang, et monta sur la terrasse Kou‑sou (cf. note 31, texte j) construite autrefois par un roi de l’État d’Ou, près de Sou‑tcheou‑fou, sur la rive nord­-est du grand lac T’ai-hou qui forme sur sa côte orientale cinq baies qu’on appelle les cinq lacs Ngũ-hồ. En poursuivant ╓XXIX  sa route, Se-ma Ts’ien atteignit la montagne Koei-tsi, près de Chao‑hing-fou, dans la province actuelle de Tche-kiang ; cette hauteur était célèbre parce que, suivant la légende, l’empereur Yu s’y était arrêté dans sa tournée d’inspection et y était mort ; on montrait la caverne dans laquelle il s’était retiré ; Se-ma Ts’ien la visita (texte a). Il dut voir aussi, quoiqu’il ne nous le dise point, la stèle que Ts’in Che Hoang ti avait fait élever là, vers 210 avant J.‑C.. pour célébrer ses propres louanges ; c’est peut‑être alors que le futur historien copia cette inscription dont nous retrouvons le texte intégral dans le VIe chapitre de son œuvre. Il se rendit ensuite tout au sud de la province actuelle de Hou‑nan et gravit la montagne des Neuf doutes (texte a) qui est près de la sous‑préfecture de Tao, dans la préfecture de Yong-tcheou ; cette montagne avait neuf pics si semblables qu’on les confondait aisément les uns avec les autres et c’est de là que lui était venu son nom. Ce fut le point extrême des premiers voyages de Se-ma Ts’ien ; à vrai dire, il n’aurait guère pu aller plus loin sans tomber en territoire ennemi, car au sud du Yang‑tse, il n’y avait à cette époque que le roi de Tch’ang‑cha qui fût soumis à l’empereur de Chine. Pour revenir, Se-ma Ts’ien re­monta les rivières Yuen Nguyên et Siang Tương (texte a) qui partent toutes deux du sud de la province de Hou‑nan et abou­tissent au lac Tong-t’ing Động-đình-hồ. Sur sa route, il dut passer par Tch’ang‑cha Trường-sa et ne manqua pas d’aller faire un pèleri­nage, à quelque distance au nord de cette ville, au lieu où l’illustre poète et homme d’État K’iu Yuen Khuất-Nguyên s’était noyé vers la fin du IVe siècle avant notre ère (texte b). Se-ma Ts’ien descendit du lac Tong‑t’ing au lac Po‑yang ; il monta sur la montagne Lou au sud de K’ieou‑kiang et contempla la région où les savants de son temps pla­çaient les neuf fleuves dont il est question dans le cha­pitre du Chou king intitulé : Le tribut de Yu (32). Puis ╓XXX Se-ma Ts’ien se dirigea franchement vers le nord et atteignit la province actuelle de Chan‑long ; peu avant d’y arri­ver, il traversa les deux anciennes principautés de Fong et de P’ei qui sont à l’extrémité nord‑ouest de la pro­vince actuelle de Kiang‑sou ; peut-être les avait‑il déjà visitées à son premier passage (texte e). Il navigua sur les rivières Wen Vấn et Se Tứ, devenues maintenant des affluents du Grand Canal ; il séjourna successivement dans les villes qui avaient été, au temps de la Chine féodale, les capitales des royaumes de Lou Lỗ et de Ts’i Tề. Ces deux pays voisins avaient été, depuis l’époque de Confucius, les foyers de la culture intellectuelle en Chine (33). C’était là, que malgré la persécution dirigée par Ts’in Che hoang ti Tần-thủy Hoàng-đế contre les lettrés, s’étaient conservées les tra­ditions de l’antiquité ; sous les règnes réparateurs des premiers empereurs Han, ce fut là encore qu’on tra­vailla avec le plus d’ardeur à rechercher les livres dis­parus et à restaurer les rites oubliés. Se-ma Ts’ien visita avec émotion le temple consacré à Confucius dans sa ville natale (Mém. hist., chap. XLVII, p. 12 v°) ; dans l’an­cien pays de Lou, près de la ville de Tseou, sur la mon­tagne I, il prit part au grand tir à l’arc où concourait tout le village. Ce fut sans doute pendant son séjour dans l’ancien État de Ts’i qu’il monta sur la montagne KiXXXI (texte c) et vit la tombe de Hiu‑yeou, ce sage des temps légendaires qui refusa d’accepter la dignité souveraine que voulait lui céder l’empereur Yao. Pendant qu’il habitait le Chan‑tong, Se-ma Ts’ien se trouva dans des circonstances difficiles à P’i, Sié et P’ong‑tch’eng (texte a), trois places qui sont comprises entre l’actuel T’eng‑hien dans le Chan‑tong et Siu‑tcheou dans le Kiang‑sou ; nous n’avons aucun renseignement sur la nature des difficultés avec lesquelles il fut aux prises ; il rappelle seule­ment en un autre passage (texte i) qu’à Sié on rencontre de nombreuses bandes de garnements hardis et effrontés. Peut‑être Se-ma Ts’ien a‑t‑il exagéré à dessein un incident sans importance afin de donner à sa vie une ressemblance plus grande avec celle de K’ong-tse qui fut, nous disent ses biographes, en danger de mort dans les pays de Tch’en Trần et de Ts’ai Thái; ce parallélisme entre sa destinée et celle du grand sage devait être très flatteur pour lui. Il revint en passant par les pays de Tch’ou et de Leang, c’est‑à‑dire sans doute en traversant la partie sud de la province de Ho‑nan et en arrivant par le fleuve Jaune jusqu’à Han‑tch’eng Hàn-thành, son lieu d’origine.

A son retour, Se-ma Ts’ien fut nommé secrétaire (lang tchong lang-trung) dans une des administrations de la capitale. C’est en cette qualité qu’il fut chargé d’une mission qui devait lui faire entreprendre une nouvelle et plus loin­taine tournée. En l’an 111 avant J.‑C., l’empereur Ou venait de terminer victorieusement une expédition contre les peuplades jusqu’alors indépendantes du Se­-tch’oan Tứ-xuyên et du Yun‑nan Vân-nam. L’origine de cette campagne avait été la conduite insolente du roi de Tien, dont la ca­pitale était l’actuel Yun‑nan-fou Vân-nam-phủ; tous les chefs voisins avaient fait cause commune avec lui et ce ne fut pas seulement le roi de Tien, mais aussi une multitude de petits princes barbares que les troupes chinoises eurent à combattre et que d’ailleurs elles réduisirent à l’im­puissance, tuant les uns et faisant reconnaître aux autres la suzeraineté impériale. A la conquête succéda la pé­riode de réorganisation ; on installa dans ces régions barbares des fonctionnaires chinois ; on y établit un ╓XXXII  système administratif calqué sur celui de l’empire du Milieu. Se-ma Ts’ien fut chargé d’aller dans les contrées nouvellement soumises pour les inspecter (texte a, ad fin.) ; il passa dans le pays de K’iong, dont on faisait la commanderie de Yue‑soei ; la capitale de ce territoire était dans la vallée supérieure du Kin‑cha‑kiang (le haut Yang‑tse des cartes européennes), non loin de la sous‑préfecture de Si-tch’ang, préfecture de Ning‑yuen, province de Se‑tch’oan. Se-ma Ts’ien franchit le fleuve et arriva dans l’ancienne principauté de Tso qui était de­venue la commanderie de Chen‑Li et qui correspond à la sous‑préfecture actuelle de Li-kiang, dans le Yun‑nan. Il poussa enfin jusque chez les Koen‑ming, le moderne Ta‑Li-fou, la tête de ligne de la route qui mène de Chine en Birmanie. En l’an 110, Se-ma Ts’ien revint à la capi­tale dans l’intention de faire son rapport ; il arriva juste à temps pour assister son père dans ses derniers mo­ments.

L’autobiographie de Se-ma Ts’ien sur laquelle principalement nous nous sommes fondés jusqu’ici pour ra­conter ses voyages, ne mentionne aucune excursion dans le nord. Nous apprenons cependant par d’autres textes qu’il avait aussi visité les régions septentrionales ; il avait été de la montagne K’ong‑t’ong qui est sur le territoire de la préfecture de P’ing‑leang, dans la pro­vince de Kan‑sou, jusqu’à la montagne Tchouo‑lou, non loin de Pao‑ngan, préfecture de Siuen‑hoa, province de Tche‑li (34). Sur sa route, il avait longé (35) la grande mu­raille construite par Hong Tien, général de Ts’in Che hoang ti ; ce rempart commençait à Kong‑tch’ang fou, dans le Kan‑sou, devait rejoindre la grande muraille actuelle vers Ts’ing‑pien, dans le Chàn‑si et suivre le tracé qu’elle parcourt encore aujourd’hui depuis cette localité jusqu’au golfe du Leao‑tong (36). C’est au cours de ╓XXXIII ce voyage que Se‑ma Ts’ien visita le Chouo‑fang (37) ; ce nom désignait, au temps des premiers Han, le terri­toire occupé maintenant par la bannière postérieure de l’aile droite des Mongols Ordos, tout au sommet de la grande boucle formée par le Hoang‑ho, dans la partie septentrionale du Chàn‑si. D’après ces textes, Se-ma Ts’ien a dû entreprendre une expédition assez longue dans le nord, mais nous manquons de données pour déterminer à quelle époque de sa vie il faut la rapporter.

Par les tournées qu’il fit dès l’âge de vingt ans et par la mission dont il fut chargé dans son âge mûr, Se-ma Ts’ien eut l’occasion de parcourir presque toute la Chine. Il a été un des grands voyageurs et, si on tient compte de la sauvagerie qui régnait alors dans le Se‑tch’oan méridional et le Yun‑nan, on pourrait dire un des grands explorateurs de son temps. Il sut bien écouter et bien voir ; souvent il cite des traditions locales qu’il a en­tendu raconter ou parle de quelque vestige de l’antiquité qu’il a été visiter. D’autre part, il semblerait que ce savant si consciencieux eût dû profiter de sa longue et riche expérience pour retracer l’aspect des pays qu’il traversait et pour esquisser l’ethnographie des popula­tions diverses au milieu desquelles il passait ; nous nous attendrions à trouver un écho de ces notes personnelles dans ses écrits ; mais notre espérance est déçue : Se-ma Ts’ien est un érudit et l’érudition, comme il arrive trop souvent, a tué chez lui l’observation originale ; il va bien chercher ses documents en tous lieux, mais il ne sait pas leur rendre la vie en décrivant le milieu où les faits se sont accomplis. La nature physique est entièrement absente de son œuvre.

Comme Se-ma T’an l’avait désiré, son fils lui succéda dans la dignité de grand astrologue ; il entra en charge aussitôt après que la période réglementaire du deuil, qui durait nominalement trois ans et en fait vingt‑sept mois, fut finie (38).

XXXIV    Ce fut en cette qualité qu’en l’an 104 avant J.‑C. Se-ma Ts’ien prit part à la grande réforme du calendrier entreprise par l’empereur Ou :

« La septième année de la période yuen fong (104 av. J.‑C.), lisons‑nous dans le livre des Han antérieurs (chap. XXI, Lu li tche, 1e partie, p. 10 r°), il y avait cent deux ans que les Han étaient au pouvoir. Les hauts dignitaires de second rang Kong suen King et Hou Soei, le grand astrologue Se-ma Ts’ien et d’autres disent que les calculs du calendrier étaient altérés et troublés et qu’il fallait changer le premier jour de l’année... (l’empereur chargea une commission, dont faisaient partie le yu che ta fou Ni K’oan et le po che Ts’e, d’examiner le bien fondé de cette requête ; sur leur rapport, il décréta que la septième année yuen fong prendrait un autre nom et s’appellerait la première an­née t’ai tch’ou)... Alors l’empereur ordonna à (Kong­-suen) K’ing, (Hou) Soei et (Se-ma) Ts’ien de se réunir aux che lang Ts’oen Ta, Tien Sing et Che Sing et autres, et de délibérer entre eux pour constituer le calendrier ╓XXXV des Han. Ils fixèrent donc l’est et l’ouest ; il établirent un cadran solaire ; ils firent descendre les marques des quarts d’heure de la clepsydre ; ils purent ainsi déter­miner les distances mutuelles des vingt‑huit divisions équatoriales par rapport aux quatre côtés (de l’horizon). Ils instituèrent la durée d’une révolution pour détermi­ner le premier jour de la lune et le dernier, les équi­noxes et les solstices, le cours du soleil et celui de la lune, les quartiers et les pleines lunes. »

— Cependant ces travaux ne furent pas jugés suffisants et l’empereur dut former une nouvelle commission dont le membre le plus important fut un nommé Teng P’ing ; ce fut lui qui fit les calculs du calendrier T’ai-tch’ou dont la caracté­ristique était une division du jour en 81 parties ; quand son œuvre fut achevée, l’empereur

« chargea par décret (Se-ma)‑Ts’ien de se servir des mesures et du ca­lendrier que Teng P’ing avait fondés sur le principe des 81 divisions (39). »

Cette institution d’un nouveau calendrier avait une importance capitale. La correction du calcul des temps n’était en effet que le résultat et comme l’expression ré­sumée d’une refonte complète des sciences qui sont susceptibles de mesure mathématique. Le point de dé­part de toute harmonie, et par suite de toute mesure, étant la musique, les dimensions du tuyau d’orgue qui rendait le son initial de la gamme chinoise étaient l’éta­lon qui devait servir de point de départ pour tous les calculs. Le nombre 9 qui exprimait la hauteur de ce tube, et le carré de 9, 81, qui en exprimait le volume, étaient donc les nombres qui se trouvaient à la base de toute proportion.

Les mathématiciens de l’époque des Han s’élevaient à une généralisation plus haute encore et faisaient dé­pendre toutes les mesures elles‑mêmes de l’évolution universelle des cinq éléments. La terre est l’élément pri­mordial ; elle est vaincue par le bois, vaincu à son tour ╓XXXVI par le métal ; le métal est détruit par le feu qui disparaît devant l’eau, la terre enfin triomphe de l’eau et le cycle recommence. Au temps de l’empereur Ou, Se-ma Ts’ien, Ni hoan et d’autres montrèrent qu’on devait être à leur époque sous la puissance ou la vertu de l’élément terre (40; on adopta leur manière de voir pour régler les lois, les institutions, les cérémonies et les mesures en tenant compte de certaines concordances mystiques entre les éléments, les sons, les couleurs, les saveurs, les qualités morales et les points cardinaux ; on édifia ainsi un système cosmologique, et social aussi vaste que fra­gile.

Après avoir travaillé au calendrier, Se-ma Ts’ien put continuer pendant sept années à rédiger sa grande compilation historique ; mais, en 99 avant notre ère, sur­vint un événement qui devait avoir pour lui des consé­quences déplorables.

De toute antiquité les Chinois avaient eu à combattre les tribus nomades et pillardes qui campaient sur leur frontière septentrionale ; au temps des Han, c’étaient les hordes Hiong‑nou Hung-nô qui étaient leurs plus redoutables ennemis. En l’an 99, l’empereur Ou Vũ-đế envoya un de ses meilleurs généraux, Li koang‑li Lý Quảng-Lợi, maréchal de Eul‑che, les attaquer près des monts Tien‑chan Thiên-sơn (monts Célestes), c’est‑à‑dire probablement dans les environs du lac ╓XXXVII Barkoul ; l’empereur ordonna à un autre capitaine, nommé Li Ling Lý-Lăng, de commander l’arrière‑garde et de veiller aux approvisionnements du gros de l’armée. Li Ling était le petit‑fils d’un guerrier célèbre, Li Koang Lý-Quảng: il était lui-même avide de gloire et demanda la permission de ne point sui­vre le général en chef mais de tenter une diversion en atta­quant les Hiong‑nou sur un autre point. L’empereur ne fut d’abord pas très satisfait de cette requête où il crut démêler le désir qu’avait cet officier de ne pas être dans une situation dépendante ; cédant cependant à ses instances, il l’autorisa à mettre ses plans à exécution. Li Ling, à la tête de cinq mille fantassins, sortit du territoire chinois par Kiu‑yen, poste avancé qui devait se trouver sur les bords du lac Sogok, au nord du confluent de la rivière T’ao‑lai avec l’Etsina (41), à une grande distance de la ville de Sou‑tcheou, dit Kan‑sou. A partir de Kiu‑yen, Li Ling marcha vers le nord pendant trente jours et arriva à la montagne Siun-ki ; peut‑être cette hauteur doit‑elle être identifiée avec la montagne Ma‑tsong, au sud‑est de Hami, car on a découvert là dans une niche taillée dans le roc une inscription que fit graver Li Ling (42). Ce fut à cet endroit qu’il se heurta aux Hiong‑nou ; il commença par remporter un léger avantage, mais les archers nomades accoururent de toutes parts comme des oiseaux de proie et les cinq mille Chinois se trouvèrent entourés par quatre‑vingt mille ennemis ; ils opérèrent leur retraite en toute hâte ; Li Ling fit décapiter toutes les ribaudes que ses soldats tenaient cachées dans les chars et qui re­tardaient sa marche ; il se rapprochait de plus en plus de la Grande Muraille, mais il perdait beaucoup de monde et allait être à court de flèches ; pour dernière infortune, un de ses officiers lui fit défection et alla révéler aux Hiong-nou la situation désespérée des fugitifs à qui l’empereur ╓XXXVIII n’envoyait aucun secours. Délivré de toute inquiétude, le chef barbare redoubla d’efforts :

« se mettant en travers de la route, nous dit le chroniqueur (43), il attaqua Li Ling avec impétuosité. Li Ling se trouvait dans la vallée ; les esclaves (44) étaient sur la montagne ; des quatre côtés les flè­ches tombaient comme une pluie. L’armée chinoise s’avan­çait vers le sud et n’avait pas encore atteint les monts T’i-han ; en un jour elle tira cinq cent mille flèches et épuisa toutes celles qu’elle avait ; on abandonna les chariots et on marcha ; il restait encore plus de trois mille hommes ; les simples soldats avaient pris des timons de char et les brandissaient ; les officiers avaient des couteaux longs d’un pied seulement. Arrivé aux montagnes, Li Ling entra dans une gorge resserrée. Le chen‑yu (45) ferma les derrières et, montant au sommet de la montagne, il faisait rouler des quartiers de roche ; officiers et soldats périrent en grand nombre ; ils ne purent plus avancer.

La nuit tomba au moment où les Chinois étaient pris dans cette impasse ; s’ils y restaient, ils étaient sûrs d’être massacrés jusqu’au dernier dès que le point du jour aurait paru. Li Ling ne savait quel parti prendre : il chercha à pénétrer seul sous un déguisement parmi les Hiang‑nou afin de tuer leur chef ; mais cette folle tenta­tive échoua. De retour parmi les siens, il voulait se suicider : on parvint à l’en dissuader. Il se résolut enfin à ordonner au milieu de la nuit un sauve‑qui-peut géné­ral ; cette mesure désespérée n’eut pas grand succès ; quoique les Chinois ne fussent plus qu’à une cinquan­taine de kilomètres de leur frontière, quatre cents d’entre eux à peine purent l’atteindre. Quant à Li Ling, pour­suivi à outrance et redoutant d’ailleurs de paraître en présence de l’empereur, il se rendit aux barbares.

Lorsque la nouvelle de ce désastre retentissant par­vint à la cour, ce fut une explosion de fureur contre ╓XXXIX Li Ling ; des favoris efféminés blâmèrent sans vergogne le soldat qui avait risqué vingt fois sa vie pour son pays ; Se-ma Ts’ien fut indigné de leur conduite et, appelé à dire son avis, il prononça devant l’empereur un éloge enthousiaste du vaincu.

« — Li Ling, dit‑il (46), a servi ses pa­rents avec piété et a été de bonne foi avec ses collègues ; toujours hardi, il ne s’inquiétait pas de sa personne et bravait la mort partout où il y avait quelque danger pour l’État. Les sentiments qu’il a sans cesse nourris sont ceux d’un brave qui mérite bien du pays. Maintenant, parce qu’une seule de ses entreprises a échoué, tous ceux qui prennent grand soin de leur propre personne et qui veillent au bien‑être de leurs femmes et de leurs enfants s’empressent d’exagérer sa faute par leurs clabaudages ; à la vérité c’est odieux. Considérez que Li Ling avait emmené à peine cinq mille fantassins lorsqu’il pénétra profondément dans le pays des voleurs et des chevaux (47; il a tenu en respect plusieurs myriades de guerriers. Les esclaves (48)  n’avaient plus même le temps de venir chercher leurs morts et de secourir leurs blessés ; alors ils ont appelé toute la foule de leurs archers pour faire une attaque en masse et pour cerner Li Ling. Celui-ci com­battit pendant mille li en opérant sa retraite : ses flèches s’épuisèrent et le chemin lui fut coupé. Ses soldats brandissaient leurs poings désarmés et se précipitaient au devant des épées nues ; tournés vers le nord, ils ré­sistaient en luttant jusqu’à la mort. Li Ling a fait preuve d’une vaillance qui affrontait la mort ; même parmi les généraux d’ancienne renommée, aucun n’a été plus grand que lui. Quoiqu’il ait été battu et défait, cependant les ennemis qu’il a repoussés et écrasés sont en nombre assez grand pour illustrer l’empire. S’il n’est pas mort, c’est qu’il désire obtenir un succès capable de racheter sa faute, afin de reconnaître les bienfaits de son souve­rain. »

XL Ces paroles n’eurent d’autre effet que d’exciter la colère de l’empereur. C’était à contre‑cœur qu’il avait autorisé Li Ling à suivre sa propre inspiration et, dans de telles con­ditions, ce capitaine devait vaincre ou mourir ; sa reddi­tion à l’ennemi était une faute inexcusable. En outre, l’empereur crut voir dans le discours de Se-ma Ts’ien une intention cachée (49; il pensa que le grand astrologue avait voulu incriminer le maréchal de Eul‑che, Li Koang‑li, qui avait lui-même été en grand danger d’être pris par les Hiong-nou, et qui n’avait pas su secourir Li Ling ; or Li Koang‑li était le frère aîné de la fou jen Li qui avait été une des favorites du palais ; lui-même était en ce moment fort bien en cour. Se-ma Ts’ien se vit donc châtié de sa témérité avec une extrême rigueur. Il fut déféré aux tribunaux sous l’inculpation d’avoir voulu tromper l’empereur ; on le condamna à la castration. S’il eût eu des amis influents ou s’il eût été riche, il aurait pu échapper à cet affreux supplice, car le rachat des peines était admis par le code ; mais sa famille n’avait pas de fortune et tous ses amis l’abandonnèrent ; il subit donc cette ignominie (98 av. J.‑C.).

D’après un dire de Wei Hong, qui vivait au temps de la seconde dynastie Han et commenta le livre de Pan Kou, la disgrâce de Se-ma Ts’ien aurait eu une origine plus ancienne et une issue plus fatale encore :

« Se-ma Ts’ien, dit‑il (50), écrivit les Annales principales de l’empe­reur King (156141) ; il y parlait avec excès de ses défauts ainsi que des erreurs commises par l’empereur Ou. L’empereur Ou s’en irrita et le priva de ses fonctions. Ensuite il fut accusé d’avoir loué Li Ling après la reddi­tion de ce dernier aux Hiong‑nou ; c’est pourquoi on jeta Se-ma Ts’ien dans la chambre tiède (où on opérait la castration) ; il prononça des paroles haineuses, fut livré aux tribunaux et mis à mort.

Ainsi, ce serait pour avoir diffamé dans son histoire l’empereur régnant et ╓XLI l’empereur King, son père et son prédécesseur, que Se-ma Ts’ien aurait d’abord encouru la colère du souverain ; son attitude lors de l’affaire de Li Ling l’aurait définitivement perdu ; il subit alors la mutilation ; puis, ayant exhalé son ressentiment en plaintes trop vives, il aurait été mis à mort.

Rien ne nous autorise cependant à regarder comme vrai ce récit tragique. D’après une version beaucoup plus plausible, Se-ma Ts’ien aurait au contraire fini par occuper à la cour la charge fort élevée de Tchong chou ling.

« Après qu’il eut subi son châtiment, dit le Livre des Han antérieurs (51), Se-ma Ts’ien fut tchong chou ling (52) ; il se fit honorer et apprécier dans l’exercice de cette charge.

 Ma Toan‑Lin nous fournit le même témoignage :

« L’em­pereur Ou, écrit‑il, fut le premier à se servir d’un eu­nuque pour veiller aux papiers d’État ; ce fut Se-ma Ts’ien qui en eut la charge.

 Le tchong chou ling avait la haute surveillance de tous les rapports au trône et de tous les décrets impériaux ; il jouait le rôle qui était dévolu à certains membres du conseil privé (nei ko) sous la pré­sente dynastie (53). En outre, le fait que Se-ma Ts’ien ne fut pas mis à mort par l’empereur Ou nous est attesté par l’anecdote suivante que nous trouvons dans le Livre des Han postérieurs : en 192 de notre ère, le sage Ts’ai Yong fut condamné à mort pour avoir voulu rester fidèle à l’usur­pateur Tong Tchouo ; on intercéda pour lui auprès du ministre de la justice Wang Yun, en demandant qu’il pût achever l’histoire des Han qu’il avait commencé d’écrire. Wang Yun s’y refusa, disant : « Autrefois l’empereur Ou, en ne mettant pas à mort Se-ma Ts’ien, fit qu’il composa un livre diffamatoire qui fut transmis à la postérité (54; » de ╓XLII même, si on laissait vivre Ts’ai Yong, il pourrait mal parler des personnes de son temps.

Le dernier document que nous ayons au sujet de Se-ma Ts’ien est une lettre (55) qu’il écrivit en 91 avant J.‑C., c’est‑à‑dire sept ans après avoir été fait eunuque, Les circonstances qui l’inspirèrent avaient une gravité toute particulière. A la fin du règne de l’empereur Ou, quand le souverain était vieux et malade, le bruit se répandit qu’on voulait attenter à sa vie par des incantations ma­giques et des envoûtements ; un certain Kiang Tch’ong profita de la créance qu’obtenaient ces rumeurs pour ac­cuser le fils aîné de l’empereur, l’héritier présomptif Li (56) ; muni de pleins pouvoirs, il vint fouiller les appartements du prince et y découvrit une statuette qu’il avait sans doute lui-même fait cacher au préalable dans l’endroit prétendu ensorcelé : il n’en fallut pas davantage pour convaincre du plus grand des forfaits l’héritier pré­somptif ; celui-ci dut chercher son salut dans la fuite ; il passa par le camp du nord que commandait un certain Jen Ngan et tenta de gagner cet officier à sa cause. Jen Ngan parut accepter ses ouvertures, mais ne fit aucun ╓XLIII mouvement. Le prince Li ne tarda pas à être arrêté ; il fut mis à mort avec tous ses partisans. Quelque temps plus tard cependant une réaction se produisit : les en­nemis de l’héritier présomptif furent taxés d’imposture et on les fit périr ; c’est ainsi qu’une sanglante tragédie. assombrit les dernières années de l’empereur Ou.

Dès que le prince Li eut été saisi, on s’empara aussi de Jen Ngan dont l’attitude avait paru louche ; il s’était manifestement tenu sur la réserve pour voir qui l’em­porterait de l’empereur ou de son fils et se ranger au parti du plus fort ; il fut donc jeté en prison ; pendant que son procès s’instruisait, il écrivit à Se-ma Ts’ien, pour le prier d’intercéder en sa faveur. C’est la réponse du grand historien qui nous a été conservée.

Il est assez difficile de démêler quel est le sens de cette lettre ; il est certain qu’elle exprime un refus ; dès le début, Se-ma Ts’ien expose que sa condition d’eunu­que l’a rendu méprisable aux yeux de tous ; il ne saurait donc avoir assez d’autorité pour exercer quelque influence sur l’empereur et pour sauver son ami. Mais, après cet exorde, il ne dit plus un mot de Jen Ngan et ne parle que de lui-même, il commence par montrer toute l’ignominie dont l’a couvert sa condamnation ; il raconte la reddition de Li Ling et les circonstances qui l’impliquèrent lui-même dans son crime ; le reste de la lettre est consacré à expli­quer pourquoi il ne se tua pas, échappant ainsi par un no­ble trépas à la honte qui l’attendait ; le seul motif qui le re­tint fut le désir de terminer son histoire commencée et l’espoir de gagner ainsi auprès de la postérité une gloire qui compenserait tous les affronts qu’il pourrait subir de son vivant. La thèse est intéressante, mais pourquoi la développer à un malheureux prisonnier qui attend avec anxiété son arrêt ? Les subtilités de la rhétorique chinoise nous paraissent autoriser la réponse suivante : Se-ma Ts’ien invoque son propre exemple pour prouver à Jen Ngan qu’il ne saurait se soustraire au châtiment ; il lui fait voir qu’en se tuant de sa propre main il évitera les humilia­tions qui le menacent ; si cette lettre a une portée pratique véritable, ce ne peut être que celle d’inviter Jen Ngan XLIV au suicide pour ne pas subir un supplice infamant. Nous ne savons pas la date exacte de la mort de Se-ma Ts’ien ; le seul moyen que nous ayons de la fixer par ap­proximation, c’est de rechercher dans son ouvrage quels sont les derniers événements dont il fait mention ; mais cette investigation est sujette à caution pour deux rai­sons — en premier lieu les interpolations assez nom­breuses qui se sont introduites dans le texte des Mémoires historiques peuvent nous donner le change ; ainsi, de ce que le rhéteur Yang Hiong  Dương-Hùng qui vivait de 53 avant J.‑C. à 18 après J.‑C. est cité à la fin du chapitre CVII, on ne peut évidemment conclure que Se-ma Ts’ien vécut jusqu’au commencement du 1er siècle de notre ère ; si le caractère apocryphe du passage est ici aisé à décou­vrir, il est d’autres cas qui sont moins faciles à surprendre et c’est pourquoi on ne peut arguer de telle ou telle phrase de l’œuvre pour établir que Se-ma Ts’ien dut vivre jusqu’après telle ou telle date. Nous avons ce­pendant un moyen de nous sortir jusqu’à un certain point d’incertitude : les Chinois ont la coutume de dé­cerner aux empereurs un titre posthume ; si donc Se-ma Ts’ien a vécu plus longtemps que l’empereur Ou, il l’ap­pellera par son titre posthume, c’est‑à‑dire « l’empereur Ou », tandis que, s’il est mort avant que ce titre posthume lui eût été décerné, soit avant l’an 86 avant J.‑C., il l’appel­lera « le présent Fils du ciel ». Mais ici nous rencontrons la seconde difficulté ; c’est à savoir que les Mémoires historiques sont une œuvre trop considérable pour avoir été composée tout entière à la même époque ; ainsi, à la fin du Traité sur les sacrifices fong et chan, Se-ma Ts’ien nous donne une indication d’où il résulte qu’il écrit en l’an 99 avant notre ère (57; or plusieurs parties de son tra­vail sont bien postérieures à cette date ; c’est pourquoi, tandis que dans certains chapitres des Mémoires historiques l’empereur est appelé « le présent Fils du ciel », il est admissible que dans d’autres passages il reçoive ╓XLV son titre posthume « Ou-ti ». Il reste donc à déterminer si les textes où nous rencontrons ce titre sont bien dus à Se‑ma Ts’ien lui-même. A vrai dire, nous ne pouvons invoquer ici les Annales fondamentales de l’empereur Ou, car ce chapitre n’est que la reproduction d’une par­tie du Traité sur les sacrifices fong et chan où une main indiscrète a précisément changé l’expression « le pré­sent fils du ciel » pour la remplacer par le nom de « Ou-ti » ; mais dans d’autres passages (58) nous relevons ce titre posthume sans que rien puisse nous donner à croire que nous sommes en présence d’une interpolation. La conclusion à laquelle nous arrivons est donc celle‑ci : Se-ma Ts’ien dut mourir au commencement du règne de l’empereur Tchao Chiêu-đế (86‑74 av. J.‑C.), mais il avait achevé en partie la rédaction de son grand œuvre dès l’année 99 avant notre ère.

Après Se-ma Ts’ien la famille Se-ma est encore men­tionnée plusieurs fois dans l’histoire chinoise. Au temps de Wang Mang Vương-Mãng (9‑22 ap. J.‑C.), on proposa que le des­cendant de Se-ma Ts’ien fût ennobli sous le titre de « vicomte de la pénétration historique » (59).

De l’an 265 à l’an 419 de notre ère des membres de la famille Se-ma occupèrent le trône de Chine sous le nom de dynastie Tsin Tấn. La généalogie de ces empereurs remonte jusqu’à Se-ma Ang (60) que Se-ma Ts’ien mentionne ╓XLVI dans son autobiographie, mais en remarquant qu’il était d’une autre branche que la sienne : dès le temps de la dynastie Tcheou Chu, les Se-ma s’étaient divisés en trois ra­mifications qui s’établirent, l’une dans le pays de Wei, la seconde dans le pays de Tchao, la troisième dans le pays de Ts’in ; (c’est de cette dernière que descend Se-ma Ts’ien, tandis que les empereurs Tsin se rattachent à celle du pays de Tchao.

Au temps des Tsin, deux rejetons de la famille Se-ma se distinguèrent par leurs travaux littéraires ; le premier, Se-ma Piao, dont l’appellation est Chao‑t’ong, composa une suite du Livre des Han, en 80 chapitres et fit, en se fondant sur les Annales écrites sur bambou, une critique de l’Examen des anciens historiens que Ts’iao Tcheou avait publié dans la seconde moitié du IIIe siècle de notre ère. Se-ma Piao mourut dans les premières années du IVe siècle (61). L’autre auteur qui, à vrai dire, paraît n’avoir été écrivain que par occasion, est Se-ma Ou‑ki, dont l’appellation est Kong‑cheou, roi du pays de Ts’iao, qui mourut en l’an 350 de notre ère. Il avait composé un arbre généalogique de la famille Se-ma (62).

Enfin, à l’époque des T’ang Đường, il faut citer Se-ma Tcheng Tư-mã Trinh; il vivait au temps de la période k’ai yuen Khai-nguyên (713‑741) et a laissé un commentaire des Mémoires historiques (63).
 

I. TROISIÈME  PARTIE

De la part que prirent Se-ma T’an et Se-ma Ts’ien

à la rédaction des Mémoires Historiques. 

XLVII En racontant les vies de Se-ma T’an et de Se-ma Ts’ien, nous avons établi que tous deux remplirent à la cour des Han la charge de grand astrologue. Or de nombreux passages des Mémoires historiques commencent par la phrase : « Le duc grand astrologue dit... » Nous sommes donc certains de ne pas commettre d’erreur en attribuant ces textes à Se-ma Ts’ien lui-même ou à son père.

Certains critiques ont voulu faire une distinction plus tranchée encore et ont soutenu que l’expression « le duc grand astrologue » désignait seulement Se-ma T’an. Cette opinion a son origine dans une phrase d’un com­mentateur des Mémoires historiques. Se-ma Tcheng, érudit du VIIIe siècle de notre ère, nous dit (64) en effet :

« Voici l’explication du mot « duc » : dans le livre qu’il écrivit, Se-ma Ts’ien honore son père en l’appelant « duc ». Ce­pendant Se-ma Ts’ien hérita des fonctions de son père ; la charge (de Se-ma T’an) est donc la même que celle de Se-ma Ts’ien. »

D’autre part, Se-ma Ts’ien nous dit lui-même que, trois ans après la mort de son père, il fut nommé grand astrologue en chef « (t’ai che ling(65). » Du rapprochement de ces deux textes on conclut que Se-ma T’an et Se-ma Ts’ien eurent tous deux la charge de « grand astrologue en chef (t’ai che ling) », mais que, lorsque le fils parle de son père, il modifie son titre en l’appelant du nom plus honorifique de « duc grand as­trologue (t’ai che kong). » Tous les passages dont le ╓XLVIII début est : « Le duc grand astrologue dit... » devraient donc être rapportés au seul Se-ma T’an. C’est la thèse qu’ont soutenue Abel Rémusat (66) et Biot (67) et que, plus ré­cemment, M. Chalmers (68) a adoptée.

Il faut avouer que, si cette manière de voir était juste, la part prise par Se-ma Tan à la rédaction des Mémoires historiques aurait été considérable. Il n’est presque au­cun chapitre de cet ouvrage qui ne se termine par une sorte d’annotation avec la formule — initiale : « Le duc grand astrologue dit .. » Comme ces annotations expri­ment en général un jugement sur le récit qui précède, il en faudrait conclure que Se-ma T’an avait presque tout écrit lui-même.

Mais nous ne sommes pas obligés de recourir à cette supposition, car des textes nombreux prouvent que l’expression « duc grand astrologue » s’applique aussi bien à Se-ma Ts’ien qu’à Se-ma T’an. Nous lisons dans le chapitre CXXX (p. 5 v°) :  « Puis le duc grand astrologue fut impliqué dans l’infortune de Li Ling Lý-Lăng... » ; cette phrase fait évidemment allusion are châtiment que subit Se-ma Ts’ien. Dans ce même chapitre encore (p. 4 r°) : « Le duc grand astrologue dit : Mon père prononça ces paroles... » ; or les paroles qui suivent sont celles que Se-ma T’an adressa à son fils sur son lit de mort. Au chapitre CIV (p. 2 r°) : « Le duc grand astrologue dit : « T’ien Jen était mon ami et c’est pourquoi j’ai parlé de lui en même temps que de son père. » Ce T’ien Jen, comme nous l’apprenons dans ce chapitre même, mourut en l’an 91 ; puisque Se-ma T’an était mort dès l’année 110, le duc grand astrologue ami de Tien fen était donc Se-ma Ts’ien et non son père. Enfin dans le chapitre CVIII (p. 3 v°) : « Le duc grand astrologue dit : J’ai réglé les mesures et le calendrier avec Hou Soei. » C’est Se-ma Ts’ien qui, ╓XLIX en l’an 104, fut chargé de collaborer avec Hou Soei à la réforme du calendrier.

Si l’identité du titre porté par Se-ma T’an, et Se-ma Ts’ien rend presque impossible de discerner ce qu’il faut attribuer à l’un et ce qu’il faut attribuer à l’autre, il semble cependant qu’on puisse signaler des divergences d’opinion bien nettes entre le père et le fils et par suite assigner certains passages des Mémoires historiques à l’un plutôt qu’à l’autre. Pan Piao, père du célèbre auteur du Livre des Han antérieurs, dans un intéressant juge­ment (69) qu’il a porté sur les Mémoires historiques, repro­che à Se-ma Ts’ien d’avoir été sous l’influence des doc­trines taoïstes :

« Il révère surtout, dit‑il, Hoang‑ti et Lao‑tse et parle à la légère des cinq livres canoniques. »

 Hoan T’an Hoàn-Đàm (70), contemporain de Pan Piao Ban-Bưu, rapporte le dire de deux personnages nommés Wang I et Yen Yeou en ces termes :

« Lao Tan (71) écrivit les paroles qui traitent du vide et du rien ; cela forme deux chapitres ; il méprise la bonté et la justice ; il rejette les rites et la musique ; cependant, l’estimer et le considérer comme supérieur aux cinq livres canoniques, ce fut l’opinion de tous, de­puis les sages du temps des empereurs Wen (179‑157 av. J.‑C.) et King (156‑141 av. J.‑C.), jusqu’à Se-ma Ts’ien. »

Or, si nous considérons les Mémoires historiques en eux‑mêmes, nous reconnaissons que rien ne justifie une telle appréciation ; Confucius s’y trouve placé en un ╓L haut rang d’honneur ; on lui consacre un des chapitres réservés aux seigneurs, au lieu de le ranger, comme on le fait pour Lao‑tse dans la foule des monographies ; on le traite en roi non couronné. Bien plus, Se-ma Ts’ien, dans un passage qui ne peut être que de lui et non de son père, raconte avec un véritable enthousiasme la vi­site qu’il fit au temple de Confucius (72:

« Le duc grand astrologue dit : Dans le livre des Vers il y a cette pa­role :

La montagne élevée attire le regard ; la grande route attire le piéton.

(cf. trad. Legge, p. 393 [Couvreur, p.╓294 ]). Même si l’on ne peut pas y aller, le désir s’y porte. Pour moi, en lisant les écrits de Confucius, j’ai cru voir quel homme il était. Je me suis rendu dans le pays de Lou ; j’ai regardé le temple et la salle de Tchong‑ni (appella­tion de Confucius), son char, ses vêtements, ses usten­siles rituels. Tous les gens instruits, aux époques vou­lues, s’exerçaient à pratiquer les rites dans sa demeure. J’étais pénétré d’admiration ; je revenais sur mes pas ; je restais là et ne pouvais partir. Dans le monde, les grands, les rois et même les sages sont en foule ; de leur temps ils sont renommés ; quand ils sont morts, c’est fini. Confucius, qui n’était qu’un simple particulier, voit son nom transmis à plus de dix générations. Tous ceux qui étudient le reconnaissent pour leur maître. Depuis le Fils du ciel, les rois et les nobles, tous ceux qui, dans le royaume du Milieu, discourent sur les six arts libéraux, se réfèrent à lui comme à un arbitre. C’est là ce qu’on peut appeler la sainteté suprême. »

Se-ma Ts’ien paraît donc avoir eu la plus grande vénération pour le maître de l’école des lettrés. Mais il n’en était pas de même de son père Se-ma T’an qui était un taoïste convaincu et n’a pas craint, dans sa revue des divers sys­tèmes philosophiques, de condamner les imperfections des lettrés (73). Si donc on relève quelques rares traces de ╓LI taoïsme dans les Mémoires historiques, il faut n’en accu­ser que Se-ma T’an ; c’est lui seul, et non Se-ma Ts’ien, que Han Piao et Hoan T’an auraient dû incriminer (74).

Peut‑être cependant insistera‑t‑on encore et dira‑t‑on que Se‑ma Ts’ien devait avoir quelques tendances taoïstes, puisqu’il fait commencer l’histoire à Hoang-ti ; or ce personnage était fort révéré par les adeptes de Lao  ; des légendes (75) racontaient qu’il avait su trouver le secret d’être immortel ; il était ainsi l’idéal que chacun devait se proposer d’imiter. Mais ce n’est pas à titre de patron du taoïsme que Hoang‑ti est placé en tête des Mémoires historiques ; c’est plutôt parce qu’il est l’Em­pereur jaune et qu’il correspond à l’élément terre dont la couleur propre est aussi le jaune. Se-ma Ts’ien avait été amené (76), en sa dualité de grand astrologue, à soutenir une doctrine cosmogonique en vertu de laquelle les cinq éléments se succèdent en se détruisant les uns les autres, le premier d’entre eux étant l’élément terre. C’est en con­formité avec les opinions du grand astrologue et non avec des croyances taoïstes que Hoang‑ti est considéré comme le premier des souverains ; la charge qu’exerce Se-ma Ts’ien eut ainsi une certaine influence sur la conception qu’il se forma de l’histoire. A vrai dire, ce système chronologique fondé sur une harmonie mystique entre les empereurs, les couleurs et les éléments peut sembler au premier abord une étrange invention ; mais il n’est pas dénué de toute raison ; l’esprit humain sent le besoin d’une limite et répugne à l’idée d’infini ; à côté de la théorie qui trouve un commencement à l’histoire dans une création ex nihilo, on peut en imaginer une autre qui, considérant le développement de l’univers comme ╓LII un cycle fermé et sans cesse renouvelé, prendrait l’ori­gine de ce cycle comme point de départ et trouverait là, sinon un commencement absolu, du moins une certaine harmonie qui contente les besoins de l’entendement. De fait cette seconde idée est celle qui a longtemps agréé à l’esprit chinois ; le mythe du démiurge P’an Kou est d’une époque très postérieure à la théorie des cinq éléments et n’a jamais eu l’importance que lui ont attribuée les mis­sionnaires, premiers pionniers de la sinologie.

Si l’accusation de taoïsme portée contre Se-ma Ts’ien est sans fondement, on lui a fait un reproche plus mérité quand on a dit qu’il avait écrit un livre satirique (77). Il est certain qu’on découvre dans son ouvrage de nombreuses attaques contre l’empereur Ou. Le chapitre des Mémoires historiques qui avait été primitivement consacré à ce souverain a été perdu (78) et c’est peut‑être sa hardiesse même qui est cause de sa disparition. Mais dans le Traité sur les sacrifices fong et chan, on découvre plusieurs critiques voilées de la crédulité par laquelle le Fils du ciel se rend un objet de risée : l’historien flagelle tous les imposteurs qui jouissaient d’un grand crédit à la cour grâce aux fables qu’ils débitaient : tels étaient ce Kong­-suen K’ing qui prétendait montrer les empreintes laissées par les pieds gigantesques d’êtres surnaturels (79), ce devin qui parlait au nom de la princesse des esprits et en qui l’empereur avait tant de confiance qu’il s’attablait seul ╓LIII avec lui pour boire et pour manger (80), ce Li Chao‑kiun lui promettait l’immortalité (81), ces charlatans enfin qui racontaient monts et merveilles sur les îles enchantées qui sont au loin dans la mer (82). Ce n’est pas d’ailleurs par esprit de vengeance que Se-ma Ts’ien lance ces sar­casmes, car nous savons qu’il termina le Traité sur les sacrifices fong et chan, en 99, c’est‑à‑dire un an avant sa condamnation (83).

Cependant d’autres textes des Mémoires historiques paraissent être postérieurs au supplice que subit Se-ma Ts’ien et nous y entendons comme un écho de la tris­tesse qu’il en conçut. Le malheur qui assombrit toute la fin de sa vie ne fut pas sans exercer une influence pro­fonde sur ses pensées. Il avait éprouvé pendant son procès toutes les humiliations et toutes les douleurs. Dans sa lettre à Jen Ngan (84) il décrit l’abaissement qui se produit dans une âme fière quand elle a été longtemps outragée — « Comme le tigre féroce pris dans une trappe agite la queue pour demander à manger », ainsi les caractères les plus hautains finissent par succomber à la souffrance. Insulté et frappé tous les jours, l’homme sent se fondre peu à peu toute son énergie ; celui qui n’avait pas craint de tenir à l’empereur un langage qu’il savait lui déplaire, tremble maintenant en entendant marcher un valet de prison.

Après avoir enduré ces tortures morales et physiques, Se-ma Ts’ien fut aigri et désabusé. S’il avait été riche, il aurait pu échapper à la terrible sentence en rachetant sa peine à prix d’or ; sa pauvreté, tout autant que sa ╓LIV généreuse imprudence, le condamna. Aussi approuve‑t‑il les gens qui font fortune, même par des moyens peu glo­rieux comme le commerce ; il ne craint pas de dire que la pauvreté est chose très honteuse :

« Venons à celui qui est pauvre, dont les parents sont vieux et dont la femme et les enfants sont faibles : il n’a pas de quoi faire les sacrifices aux diverses époques de l’année ni de quoi aller boire et manger aux banquets où chacun paie son écot ; ses vêtements ne suffisent pas à le cou­vrir décemment ; s’il ne rougit pas d’une telle situation, il est le dernier des hommes (85).

Etre riche est la première condition pour être vertueux : 

« Lorsque les greniers et les magasins sont pleins, alors on sait ce que c’est que les rites et les règles ; lorsqu’on a des vêtements et de la nourriture en suffisance, alors on a le sentiment de l’honneur. Les rites se produisent chez ceux qui possèdent et se perdent chez ceux qui n’ont rien... Si un étang est profond, les poissons y naissent ; si une mon­tagne a des gorges retirées, les animaux s’y rendent ; si quelqu’un est riche, la bonté et la justice habitent chez lui (86).

 Bien plus, dans l’opinion du vulgaire, vertu et richesse sont termes identiques :

« Celui qui vole une agrafe, on le met à mort ; celui qui vole un royaume, on en fait un seigneur. Dans la maison d’un seigneur la bonté et la justice sont toujours là. Ce ne sont pas des propos sans fondement (87).

Non seulement Se-ma Ts’ien n’avait pas pu se racheter, mais encore personne n’avait osé prendre sa défense. Aussi loue‑t‑il fort

« ceux qui l’ont peu de cas de leur propre vie pour aller au secours de l’homme de bien qui est en péril (88).

Au temps des premiers Han, des gens hardis se faisaient chefs d’affiliations puissantes et ils étaient capables d’arrêter au besoin ou de suspendre l’application des lois. Ils étaient craints et méprisés par ╓LV les honnêtes gens qui redoutaient leurs procédés de bandits. Se-ma Ts’ien au contraire leur consacre un chapitre où il parle d’eux en termes admiratifs. La jus­tice des hommes n’est pas toujours sûre et il est tel redresseur de torts qui y voit plus clair par sa propre conscience que les juristes avec leurs codes. Comme les paysans de la Corse estiment encore un brigand qui vit caché dans le maquis après avoir assouvi une ven­detta sanglante, ainsi Se-ma Ts’ien approuve des hommes qui étaient mis au ban de la société régulière.

Ces passages ont fort scandalisé les Confucéens qui font profession d’estimer plus la vertu que l’argent et qui regardent la justice comme le principe de toute excellence. Pan Piao dit de Se-ma Ts’ien :

« Il parle des gens qui font le commerce et s’enrichissent ; aussi mé­prise‑t‑il la bonté et la justice et insulte‑t‑il ceux qui sont pauvres et sans ressources ; il disserte sur les gens d’entreprise ; aussi fait‑il peu de cas de ceux qui obser­vent les règles et loue‑t‑il une hardiesse vulgaire. Ces grands défauts qu’il a manifestés ont blessé la droite raison et c’est pourquoi il a malheureusement encouru le plus sévère des châtiments (89).

Se-ma Ts’ien parle souvent aussi de l’inutilité de la franchise et de l’héroïsme et il est bien probable qu’il faisait alors un triste retour sur sa propre destinée. La première de ses monographies, celle qu’il a mise à la place d’honneur en tête de toutes les autres, rappelle le souvenir de deux fidèles sujets de la dynastie Chang ; ils refusèrent de reconnaître le roi Ou, fondateur de la nou­velle dynastie des Tcheou, et pour ne rien accepter du maître dont ils contestaient la légitimité, ils se retirèrent sur une montagne où ils finirent par mourir de faim. Ce fut un dévouement sans résultat :

« Po I, par haine des Tcheou, mourut de faim sur la montagne Cheou‑yang ; cependant ni Wen‑wang ni Ou‑wang ne perdirent à cause ╓LVI de cela leur royauté (90).

De tels exemples ne font‑ils pas douter qu’il y ait une Providence ?

« On dit : La Provi­dence n’est pas partiale ; elle est toujours avec l’homme de bien. Mais, s’il en est ainsi, Po I et Chou Ts’i pour­ront‑ils ou non être appelés des hommes de bien ? Nous avons vu combien grande fut leur bonté, combien juste fut leur conduite et cependant ils moururent de faim... J’en suis fort troublé et je me prends à douter si ce qu’on appelle la Providence existe ou non (91).

Une autre monographie où se trouve aussi quelques accents personnels est celle que Se-ma Ts’ien a consa­crée au poète K’iu Yuen, l’auteur du Li sao. Ce fidèle ministre de Hoai, roi de Tch’ou, fut méconnu par son prince et se noya de désespoir. C’est un grand défaut chez les souverains de ne pas savoir distinguer ceux qui leur donnent des conseils sincères :

« Un souverain, qu’il soit sot ou intelligent, vertueux ou indigne, ne peut pas ne pas désirer trouver un homme fidèle pour l’employer, un sage pour en faire son aide. Ce­pendant les pertes de royaumes et les destructions de familles se succèdent sans interruption : qu’il y ait eu des princes excellents pour gouverner un État pendant plusieurs générations, on n’en voit aucun exemple. C’est que ceux qui sont appelés fidèles par le prince ne sont pas fidèles, ceux qui sont sages à ses yeux ne sont pas sages (92).

Se-ma Ts’ien énonce de nouveau cette idée en faisant allusion à lui-même d’une manière plus directe encore à la fin de son chapitre sur les Hiong-nou :

« Dans ce que notre génération a coutume de dire des Hiong-nou, je m’afflige de cette recherche de la faveur d’un temps, de ce souci de flatter pour faire bien recevoir un avis de ce subterfuge avantageux qui consiste à ne montrer que le côté favorable des choses sans entrer dans le détail... Si on veut faire prospérer un sage gouvernement, on n’y ╓LVII parviendra qu’en choisissant des généraux et des con­seillers fidèles ; oui, on n’y parviendra qu’en choisissant des généraux et des conseillers fidèles (93!

Enfin, n’est‑ce pas l’amertume d’un cœur aigri par la douleur qui s’exhale dans l’ironie avec laquelle Se-ma Ts’ien stigmatise la conduite des âmes vulgaires toujours promptes à aduler les grands, à les insulter lorsqu’ils sont déchus ?

« Quand Tchou Fou-yen obstruait le chemin (des honneurs), tous les hauts dignitaires l’exal­taient ; quand son renom fut abattu et qu’il eut été mis à mort avec toute sa famille, les officiers parlèrent à l’envi de ses défauts ; c’est déplorable (94!

Et encore :

« Ki et Yen, avec toute leur sagesse, lorsqu’ils occupaient une haute position, avaient dix fois plus de clients qu’il ne leur en fallait ; quand ils eurent perdu leur position, il n’en fut plus ainsi (95).

Cependant, si l’infortune a rendu Se-ma Ts’ien misan­thrope, elle n’a pas fait de lui un pessimiste. Il conserve encore une ardente foi en l’un des plus nobles senti­ments qui puissent faire battre le cœur humain, l’amour de la gloire.

« Le sage, dit‑il, a peine à quitter le monde avant d’avoir rendu son nom célèbre (96).

C’est cette der­nière croyance qui l’a rattaché lui-même à la vie ; au mo­ment où il se vit jeté en prison et condamné à une humi­liation suprême, il aurait pu échapper à cette honte en renonçant volontairement à l’existence ; il a préféré la subir pour terminer une œuvre qui plus tard sera bénie de louange immortelle. En une mélancolique énuméra­tion, il rappelle les grands génies qui cherchèrent dans le culte des lettres une suprême consolation :

« Autre­fois le Chef de l’ouest Tây-bá (le roi Wen Văn-vương de la dynastie Tcheou), quand il fut emprisonné à Yeou‑li Dữu-lý, développa les Chan­gements de Tcheou Chu-Dịch (c’est‑à‑dire qu’il composa une ex­plication des hexagrammes qui sont la matière du livre ╓LVIII des Changements ou I king Dịch-kinh) ; K’ong-tse Khổng-tử, quand il fut en danger dans les pays de Tch’en Trần et de Ts’ai Thái, composa le Tch‘oen ts’ieou Xuân Thu; K’iu Yuen Khuất-Nguyên, quand il fut exilé et chassé, écrivit le Li sao Ly-Tao; Tso K’ieou Tả-Khưu, quand il eut perdu la vue, produisit le Kouo yu Quốc-ngữ; Suen‑tseTôn-tử, quand on lui eut coupé les pieds, disserta sur les lois de la guerre ; (Lu) Pou­ wei Lã Bất-Vi, quand il eut été banni dans le pays de Chou Thục, trans­mit à la postérité le Lu lan Lã-Lãm; Han Fei Hàn-Phi, quand il était retenu prisonnier dans le pays de Ts’in Tần, écrivit les « Difficultés de conseiller Thuyết Nạn» et l’« Indignation de l’orphelin Cô-phẫn» ; l’occasion qui a fait naître les trois cents poésies du livre de Vers Thi tam bách Thiên a été le plus souvent l’indignation des sages. Ces hommes avaient tous quelque chagrin au cœur et, ne parvenant pas à suivre la voie qu’ils s’étaient tracée, ils dissertèrent sur les choses passées pour manifester leur pensée à la postérité. C’est pourquoi je me décide à écrire le récit des événements (97)...

Entre tous les genres littéraires, l’histoire, non seu­lement est capable d’assurer à son auteur une renommée impérissable, mais encore elle est la grande distributrice d’équité qui rend à chacun le rang qui lui était dû. Si le monde insulte souvent à la franchise désintéressée et au vrai patriotisme, si une noble action est parfois méconnue, c’est au sage qu’il appartient de réparer les injustices du sort en donnant à l’homme de bien la récompense inap­préciable de son éloge. L’histoire arrache à l’oubli ceux qui se sont distingués parmi leurs contemporains ; elle est la renommée qui se perpétue à travers les âges ; elle a donc une noble tâche, car elle est l’avocat du bien dans l’humanité :

« Je suis venu au secours, dit Se-ma Ts’ien, des vertus extraordinaires et je ne me suis pas permis de perdre une seule occasion ; j’ai élevé haut le mérite et la gloire dans l’empire en écrivant les soixante‑dix monographies (98).

Cette conception de l’histoire était nouvelle en Chine ╓LIX  et Se-ma Ts’ien le fait remarquer dans une conversation qu’il eut avec Hou Soei Hồ-Toại (99). Son interlocuteur lui demandait dans quel but il écrivait ; lorsque Confucius composa le Tch’oen ts’ieou Xuân Thu, il se servit des événements comme de leçons pour les princes ; il vivait à une époque troublée où la vertu semblait avoir disparu de la terre ; Confucius, en exposant les faits du passé, 

« prononça des blâmes et des louanges non suivis d’effet, afin de montrer d’une manière décisive ce que c’était que les rites et la justice ; son livre dut être le code du vrai souverain (100).

Mais, ajoutait Hou Soei, les circonstances ne sont plus aujourd’hui les mêmes ; l’anarchie qui désolait la période Tch’oen ts’ieou a fait place à un gouvernement fort et res­pecté. En quoi la peinture du passé pourrait‑elle être un enseignement pour le présent ? — Se-ma Ts’ien répond on montrant que Confucius, dans le Tch’oen ts’ieou, ne s’est pas contenté de critiquer et d’approuver sans faire autre chose ; il a aussi magnifié la maison royale des Tcheou ; c’est ce second point de vue que lui-même se propose d’adopter à l’exclusion de tout autre ; dans ses mains, l’histoire cesse d’être un traité de morale, elle devient le livre de noblesse d’un peuple.

Il ne faut donc pas prendre au pied de la lettre les quel­ques phrases sceptiques et découragées dont Pan Piao Ban-Bưu a abusé contre Se-ma Ts’ien ; s’il a reconnu le trop grand pouvoir de l’argent, s’il a montré la vertu persécutée et le vice triomphant, il maintient cependant que, par delà la justice humaine, il reste un sanctuaire incorruptible, l’âme de l’homme de bien ; les grands dévouements et les hardies résolutions sont récompensées par l’admira­tion désintéressée que leur donne un cœur probe.

Toutes les idées morales dont Se-ma Ts’ien s’est plu à railler l’abaissement dans les jugements de la foule, il en ╓LX exalte la valeur absolue. Les concepts de bonté et de jus­tice que quelques critiques trop sévères lui ont repro­ché de mépriser il les tient au contraire en haute estime. Parlant des seigneurs qui vécurent au temps des empe­reurs Hoei et King, il dit :

« Pour tous j’ai dressé le ta­bleau, depuis le commencement jusqu’à la fin, des illus­tres exemples par lesquels la bonté et la justice se sont glorieusement réalisées à cette époque (101).

 Dans un autre chapitre il dit :

« Quand bien même on est dans une situation où on possède la puissance, l’essentiel est en­core de se fonder sur la bonté et sur la justice (102).

 On ne saurait d’ailleurs prétendre que c’est Se-ma T’an et non son fils qui tient un tel langage car, dans cette dernière citation, Se-ma Ts’ien, par une dérogation à ses habitudes de style, se désigne par son nom personnel.

Il ne faut voir aussi qu’une boutade dans le passage où l’existence de la Providence est mise en doute. Assu­rément Se-ma Ts’ien n’est pas une âme dévote ; ses fonc­tions de grand astrologue l’ont mis en rapport trop direct avec les devins et les prieurs pour qu’il n’ait pas percé leur masque ; il ne se laisse plus prendre à leurs grimaces et n’admet guère le surnaturel. Son bon sens l’empêche de croire à tous les prodiges auxquels l’empe­reur et sa cour ajoutaient foi. Toutefois il croit reconnaître que les événements de cette terre sont soumis à une loi céleste ; si l’intervention spéciale des dieux dans tel ou tel prétendu miracle est inadmissible, il ne peut se refuser à penser que l’histoire du monde est gouvernée par une Puissance suprême. Les chutes des empires et les avènements des dynasties sont des faits si considé­rables que l’esprit humain se perd à vouloir en démêler les raisons ; l’explication qu’on en donne est toujours si disproportionnée à l’événement qu’il peut paraître à pre­mière vue légitime de chercher une cause première qui ait elle‑même préparé et disposé toutes les causes se­condes en vue du but final. Comment se fait‑il que le ╓LXI faible royaume de Ts’in soit devenu petit à petit si puissant qu’il ait fini par conquérir tout l’empire ?

« Ce n’est pas sans doute à cause de l’avantage que lui donnait sa situation favorisée et difficile d’accès ; mais c’est qu’il fut comme aidé par le Ciel (103). 

La fortune du fondateur de la dynastie Han est plus prodigieuse encore ; Kao-tsou Cao-tổ il était qu’un homme du peuple, non un seigneur comme Ts’in Che hoang‑ti, et cependant il obtint la dignité impériale ; la cause d’une élévation si subite,

« comment ne serait‑ce pas le Ciel ? comment ne serait‑ce pas le Ciel (104?

Il importe de remarquer que toutes ces réflexions semées ici et là dans les Mémoires historiques n’influent en rien sur le récit des faits ; il ne faudrait pas les prendre pour des principes philosophiques d’après lesquels s’orienterait la marche même de l’histoire ; elles constituent un élément distinct que l’écrivain surajoute à son travail une fois terminé. L’âme d’un Thucydide et celle d’un Tacite vibrent dans leurs œuvres entières et en ani­ment toutes les parties de la vie qui leur est propre ; Se-ma Ts’ien au contraire se borne à compléter par de courtes appréciations personnelles des narrations anonymes auxquelles il se ferait scrupule de rien changer.

Même lorsqu’il s’agit d’événements dont Se-ma Ts’ien aurait pu être le témoin, il nous est le plus souvent très difficile de savoir s’il est l’auteur original de ce qu’il décrit ou s’il ne fait que reproduire des textes déjà exis­tants. A le bien considérer d’ailleurs, il n’est pas essen­tiel de pouvoir établir cette distinction ; rien n’est plus impersonnel que le style des Mémoires historiques lorsqu’ils traitent du temps présent ; Se-ma Ts’ien n’est que le porte‑parole de son époque et tout ce qu’il dit est beaucoup moins le résultat de ses réflexions et de ses observations individuelles que l’expression de ce que ses contemporains ont relaté ou pensé. C’est donc le siècle de l’empereur Ou Vũ-đế qu’il faut étudier si on veut compren­dre les parties qu’on pourrait appeler modernes des Mémoires historiques.

*
*  *

 CHAPITRE I.

(2Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 2 r°.

(3) Mémoires historiques, chap. XXVII, traité 5.

(4) Cette théorie de la relation entre les États et certaines parties du ciel est appelée par les Chinois fen yé phân-dã, divisions par zones. On la trouvera exposée notamment par Tchang Cheou‑kié dans ses pro­légomènes aux Mémoires historiques et par Hoang-fou Mi Hoàng Phủ-Bật dans son Ti wang che ki Đế-vương Thế-kỷ, cité par le commentateur du livre des Han postérieurs à la première page du chapitre Kiun kouo tche.

(5) Cf. les textes du Tso tchoan Tả-truyện indiqués par M. de Harlez, Journal asiatique, janv.‑fév. 1893, p. 163.

(6) Cf. Eitel, Fragmentary studies in ancient Chinese philosophy (China Review, t. XV, p. 339 et suiv.).

(7) Tchang Cheou‑kié (Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 1 v°) a bien réfuté l’opinion de Jou Choen (commentateur du livre des premiers Han qui vivait dans la première moitié du IIIe siècle de notre ère) qui voulait voir dans la charge du duc grand astrologue une des plus hautes fonctions de l’État.

(8) Ts’ien Han chou Tiền-Hán-thư, chap. XIX, tableau 7.

(9) Lettre de Se-ma Ts’ien à Jen Ngan. Voyez Appendice I de la présente Introduction.

(10) Tcheou li Chu-Lễ, trad. Biot., t. I, p. 413 ; t. II, p. 104. Biot traduit toujours le terme t’ai che par « grand annaliste ».

(11) Li ki Lễ-ký, trad. Legge, Sacred Books of the East, t. XXVII, p. 253‑254. Legge traduit le terme t’ai che par « grand recorder ». [Couvreur, p.╓334 ]

(12) Voyez ma traduction du Traité sur les sacrifices fong et chan. Péking, 1890, p. 57, note 3 et p. 72, note 1. — Je me permettrai de renvoyer le lecteur à l’introduction mise en tête de cette brochure ; dans la note 1 de la page IV on verra quelques raisons nouvelles qui obligent à traduire l’expression t’ai che comme signifiant grand astrologue.

(13) « Quod in tabula apud pontificem maximum est » ap. Aulu‑Gelle, II, 28.

(14) Voyez plus loin, p. 3, note 3.

(15) Ces dates sont calculées d’après le Leou kouo nien piao (Mémoires historiques, chap. XV, p. 22 v° et 26 r°).

(16) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XXX, p. 17 r°.

(17) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XXX, p. 14 r°.

(18) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XXX, p. 18 v°.

(19) Cf. Legge, Chinese Classics, t. II, prol., p. 103 et suiv. — Sur ce philosophe on peut aussi consulter l’article de M. Edkins, Journal of the North China Branch of the Roy. As. Soc., n° 2, May 1859. La théorie de Mé‑tse sur les funérailles a été exposée en grand détail par M. de Groot (The religious system of China, vol. II, p. 664‑685).

(20) M. Faber (Historic character of Taoism, dans China Review, janv. et fév. 1885) commet une erreur en identifiant cette école avec une école de droit pénal ; la vraie explication nous est fournie par le I wen tche du Ts’ien Han chou (chap. XXX, p. 18 v°).

(21) Cf. Loen yu Luận-ngữ, chap. XIII, § 3.

(22) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XXX, p. 18 r°.

(23) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XXX, p. 16 r°.

(24) Voyez Legge, Chinese Classics, t. II, p. 133-134.

(25) Chinese Reader’s Manual, n° 660.

(26) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 4 r° ; — dans la lettre à Jen Ngan (Appendice I), on lit aussi : « J’ai eu le malheur de perdre de bonne heure mon père et ma mère. »

(27) Id., chap. CXXX, p. 4 r°.

(28) L’appellation de Se-ma Ts’ien n’est pas indiquée dans le chap. LXII de l’Histoire des Han antérieurs qui n’est d’ailleurs que la reproduc­tion presque textuelle du chap. CXXX des Mémoires historiques. L’ou­vrage le plus ancien où nous trouvions cette appellation est le Fa yen Pháp-ngôn de Yang Hiong Dương-Hùng (53 av. J.‑C.‑18 ap. J.‑C.) ; au chap. V de ce livre (qui fait partie de la collection intitulée Han Wei tsong chou), on lit : Se-ma. Les commentateurs P’ei Yn et Tchang Cheou‑kié nous donnent le même renseignement. Cf. Wang Ming‑cheng : Che ts’i che chang kio, chap. I, p. 2 r°.

(29) C’est une coutume assez fréquente en Chine de désigner un au­teur par son lieu de naissance et c’est pourquoi Long‑men, dans cer­tains textes, désigne Se-ma Ts’ien lui-même. — Tchang Cheou kié dit que Se-ma Ts’ien était originaire du Tso P’ing‑i ; le Tso‑p’ing‑i était, au temps des Han, la commanderie dans laquelle se trouvait Long‑men. — Enfin Ma Toan‑lin (Wen hien t’ong k’ao, chap. CXCI) dit que Se-ma Ts’ien était originaire de Hia‑yang Hạ-dương. Hia‑yang était une sous‑préfecture située à 10 kilomètres environ au sud de l’actuel Han‑tch’eng et c’est dans le ter­ritoire de cette sous‑préfecture qu’était la montagne Long-men. C’est par erreur que tous les sinologues européens, à la suite de Mayers, placent le lieu de naissance de Se-ma Ts’ien dans le Ho‑nan Hồ-nam.

(30) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 1 v° : « Tous sont enterrés à Kao‑men ». D’après le Kouo ti tche, Kao‑men était à 9 kilo­mètres environ au sud‑ouest de Han‑tch’eng Hàn-thành.

(31) a) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 3 : « A l’âge de vingt ans, il parcourut dans le sud les régions du Kiang Giang et du Hoai Hoài; il monta sur la montagne Koei-tsi  Hội-kê et il explora la caverne de Yu Vũ; il visita la montagne des Neuf doutes Cửu-nghi; il navigua sur les rivières Yuen Nguyên et Siang Tương. Au nord, il franchit les rivières Wen Vấn et Se Tứ. Il se livra à l’étude dans les capitales de Ts’i Tề et de Lou Lỗ; il observa les usages laissés par K’ong-tse Khổng-tử; il prit part au tir municipal sur la montagne I Dịch, près de la ville de Tseou Trâu. Il se trouva dans une situation difficile à P’i Bà, à Sié Tiết et à P’ongtch’eng Bành-thành. Il revint en passant par les pays de Leang Lương et de Tch’ou Sở. Alors (Se-ma) Ts’ien fut nommé secrétaire il reçut l’ordre d’aller dans l’ouest régler l’administration des pays au sud de Pa Ba et de Chou Thục; il parcourut les pays de K’iong Cung, de Tso Sạ et de Koenming  Côn-minh; à son retour, il fit un rapport sur sa mission. »

    On peut grouper autour de ce texte fondamental d’autres passages qui le complètent :

b) Id., chap. LXXXIV, p. 6 v° : « J’ai été à Tch’angcha Trường-sa et j’ai vu la crique où K’iu Y’uen  Khuất-Nguyên s’est noyé. »

c) Id., chap. LXI, p. 1 v° : « Je suis monté sur la montagne Ki Kê; sur le sommet, il y a la tombe de Hia Yeou Hạ-Vũ. »

d) Id., chap. LXXVIII, p. 4 v° : « Le duc grand astrologue dit : Je suis allé dans le pays de Tch’ou : j’y ai vu les anciens remparts et les palais du prince de Tch’oenchen : ils étaient vraiment magnifiques. »

e) Id., chap. XCV, p. 7 r° : « Le duc grand astrologue dit : Je suis allé à Fong et à P’ei. J’ai inter­rogé les vieillards qui y étaient restés. J’ai vu les anciennes familles de Siao, de Ts’ao, de Fan K’oai Phàn-Khoái et du duc T’eng et ce qu’elles avaient l’habitude de faire. »

f) Id., chap. XLVII, p. 12 v° : Récit de la visite de Se-ma Ts’ien au temple de Confucius. Ce texte sera cité plus loin. (Bài Đọc Thêm II)

g) Id., chap. XCII, p. 7 v° : « Je suis allé dans le pays de Hoai-yn Hoài-âm (aujourd’hui Hoai-nganfou Hoài-an-phủ, province de Kiang‑sou Giang-tô). »

h) Id., chap. LXXVII, p. 3 v° : « J’ai traversé la  région montagneuse de Taleang (capitale de l’ancien royaume de Wei, au nord‑ouest de la préfecture de Kai-fong Khai-phong-phủ, province de Honan Hồ-nam). » Cf. chap. XLIV, p. 9 r°.

i) Id., chap. LXXV, p. 5 r° : « Le duc grand astro­logue dit : J’ai autrefois passé dans le pays de Sié ; c’est l’habitude dans les bourgs et les villages que des bandes de garnements hardis et effrontés se réunissent ; ces mœurs différent de celles de Tseou et de Lou. »

j) Id., chap. XXIX, p. 3 v° : « Le duc grand astrologue dit : Au sud, je suis monté sur la montagne Lou ; j’ai vu comment Yu avait fait couler les neuf Fleuves puis je me rendis à Koei-tsi et à T’ai-hoan. Je suis monté sur le Kou‑sou et j’ai vu de loin les cinq lacs. A l’est, j’ai considéré le tournant de la rivière Lo et le Ta‑p’ei : je me suis rendu vers le fleuve ; j’ai parcouru les canaux du Hoai, du Se, du Tsi, du T’o et du Lo. A l’ouest, j’ai contemplé dans le pays de Chou la montagne Min et les monts Li et Toei. Au nord, j’ai été de Longmen au Chouofang. »

k) Id., chap. I, p. 13 r°. « Autrefois j’ai été vers l’ouest jusqu’à (la montagne) K’ongt’ong ; au nord, j’ai traversé Tchouolou ; à l’est, je me suis avancé graduellement jusqu’à la mer ; au sud, j’ai navigué sur le Kiang et le Hoai. »

l) Mémoires historiques, chap. LXXXVIII, p 2 v° : « Le duc grand as­trologue dit : Je me suis rendu à la frontière du nord ; en revenant par le droit chemin, j’ai vu sur ma route le grand mur, les corps de garde et les postes qu’avait construits Mong T’ien pour le compte de Ts’in. »

(32) Comme on le verra dans les notes au chapitre II des Mémoires historiques (p. 121, note 4), les neuf Fleuves paraissent avoir été dans la région du lac Tong‑t’ing plutôt que dans celle du lac Po-yang.

(33) Mémoires historiques, chap. CXXI, p. 1 : « Mais, dans les écoles de Ts’i et de Lou, ceux qui étudiaient furent les seuls à ne pas se relâcher (au temps des royaumes combattants)... (Pendant les troubles qui précédèrent l’avènement de la dynastie Han), tous les lettrés du pays de Lou continuèrent leurs explications et leurs récitations et s’exer­cèrent aux rites et à la musique. Les sons des instruments à cordes et des chants ne s’interrompirent point. Cela n’est‑il pas un principe de réformation laissé par des sages, n’est‑ce pas là un royaume qui chérissait les rites et la musique ?... Depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, l’application à l’étude des lettres dans les pays de Ts’i Tề et de Lou Lỗ est une nature que leur a donnée le Ciel. C’est pourquoi quand les Han triomphèrent, les lettrés pour la première fois purent res­taurer leurs livres et leurs arts. Ils expliquèrent et pratiquèrent les rites du grand tir à l’arc et du banquet de village. »

(34) Cf. note 31, texte k.

(35) Cf. note 31, texte l.

(36) Mémoires historiques, chap. LXXXVIII, p. 1 r°.

(37) Cf. note 31, texte j, ad fin.

(38) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 4 r° : « Trois ans après la mort (de Se-ma T’an), Se‑ma Ts’ien devint grand astrologue ; il com­pila les mémoires des historiens ainsi que les écrits de la chambre de pierre et de l’armoire de fer (c’est‑à‑dire des archives officielles). Cinq ans après, ce fut la première année t’ai tch’ou (104 av. J.‑C.) ; la onzième lune, au jour kia tse giáp-tý qui était le premier de la lune et sur lequel tombait le solstice d’hiver, le calendrier céleste pour la pre­mière fois fut changé ; on l’institua dans le Ming‑t’ang minh-đường; tous les dieux en reçurent la règle. » — On remarquera que Se-ma T’an mourut en l’an 110 et que le nouveau calendrier fut constitué en l’an 104 ; si l’on compte, suivant la coutume chinoise, l’année initiale et l’année finale, il s’est écoulé, de l’une à l’autre date, sept ans. Or, d’autre part, le texte que nous venons de citer dit que Se-ma Ts’ien fut nommé grand astrologue trois ans après la mort de son père et que cinq ans plus tard on changea le calendrier ; si l’on devait prendre ce passage au pied de la lettre, il y aurait donc eu un espace de huit ans entre les deux événements ; mais toute difficulté disparaît si l’on considère que les trois ans dont il est ici question ne sont en réalité que les vingt-­sept mois du deuil obligatoire (Hăm-bẩy tháng trời là mấy chốc ?), et ne font qu’un peu plus de deux ans.

(39) Ts’ien Han chou Tiền-Hán-thư, chap. XXI, Lu li-tche Luật-lịch-chí, 1e partie, p. 11 v°.

(40) Ts’ien Han chou, chap. XXV, Kiao‑se tche Giao-tự-chí, ad fin. : « Sous le règne de Hiao wen Hiếu-văn-đế (179‑157), on fit pour la première fois en été le sacrifice kiao ; cependant Tchang Ts’ang opina pour la vertu de l’eau. Kong­-suen Tch’en et Kia I voulaient la changer contre la vertu de la terre ; mais en définitive ils ne purent démontrer leur dire. Au temps de Hiao‑ou (140‑87) il y eut une grande floraison des arts libéraux ; le calendrier t’ai tch’ou Thái-sơ changea les règles ; alors Ni K’oan, Se-ma Ts’ien et d’autres reprirent la thèse de Kong‑suen Tch’en et de Kia I. La couleur des vêtements, les nombres et les mesures devinrent conformes à la vertu du jaune : ces auteurs considéraient que la succession des cinq vertus suivait l’ordre de leurs défaites... Les Ts’in ayant eu la vertu de l’eau, ils disaient donc que les Han s’étaient appuyés sur la terre pour les vaincre. »

(41) Si yu choei tao ki, publié en 1823, par Siu Song, chap. III, p. 1 v°.).

(42) Cette inscription est mentionnée dans le récit du voyage de Wang Yen‑té de 981‑983 (Stanislas Julien, Mélanges de géographie asiatique..., p. 90) et dans la grande géographie des Ming, au cha­pitre LXXXIX (Bretschneider, Medieval Researches, t. II, p. 178).

(43) Ts’ien Han chou, chap. LIV, p. 8 r°.

(44) Terme de mépris par lequel l’historien désigne les barbares.

(45) Titre que portait le chef Hiong-nou Hung-nô.

(46) Ts’ien Han chou, chap. LIV, p. 8 r°.

(47) C’est-à-dire le pays des Hiong-nou.

(48) C’est-à-dire les Hiong-nou.

(49) Ts’ien Han chou, chap. LXII (Liệt-truyện XXXII : Tư-mã Thiên), p. 11 v° et chap. LIV, p. 9 r°.

(50) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 13 r°.

(51) Ts’ien Han chou, chap. LXII, p. 9 r°.

(52) Wen hien t’ong k’ao Văn-hiến Thông-khảo, chap. LI, p. 1 r°.

(53) Mayers, The Chinese government, n° 147.

(54) Heou Han chou Hậu-Hán-thư, chap. LX (Liệt-truyện XX Hạ), 2e partie, p. 14 v°. 

(55) On trouvera le texte de cette lettre dans le Ts’ien Han chou, chap. LXII, p. 9 et suiv. et dans le Wen siuen Văn-tuyển (voy. Wylie, Notes on Chinese literature, p. 192), chap. XLI. — Nous en avons donné la traduction dans l’Appendice I de cette Introduction. — Quoique les critiques chinois n’aient fait aucune réserve sur l’authenticité de cette pièce, elle peut exciter quelques soupçons chez un esprit exigeant ; on y retrouve en effet un passage de la biographie de Li Ling Lý-lăng et un passage de l’autobiographie de Se-ma Ts’ien ; la présence du premier texte, ne prouverait à vrai dire pas grand’chose, car, cette lettre étant citée par l’Histoire des premiers Han, rien ne peut faire croire que la bio­graphie de Li Ling lui soit antérieure, et que ce ne soit pas au con­traire le rédacteur de cette biographie qui a reproduit une partie de la lettre. Mais la présence du second passage est plus difficile à ex­pliquer ; il faudrait admettre que Se-ma Ts’ien était un compilateur si invétéré qu’en écrivant à son ami il s’est copié lui-même. Cela n’est pas d’ailleurs absolument impossible et c’est pourquoi nous adoptons l’opinion admise en Chine que la lettre est authentique.

(56) Ts’ien Han chou, chap. LXIII (Liệt-truyện XXXIII).

(57) Cf. ma traduction du Traité sur les sacrifices fong et chan, Péking, 1890, p. 93, note 1. La date de 98 est erronée.

(58) Mémoires historiques, chap. CXI (Vệ-tướng-quân Phiệu-kỵ Liệt-truyện), p. 7 r° : « Kong‑suen Ngao Công-tôn Ngao... servit Ou-ti Vũ-đế; la douzième année du règne de Ou-ti, il fut nommé général des cavaliers rapides. » — Id., p. 7 v° : « Li Ts’ai Lý Sái.. servit Hiao wen ti Hiếu-văn-đế, King‑ti Cảnh-đế et Ou-ti Vũ-đế. » — Id., p. 7 v° : « Tchao Sin .... la dix‑septième année du règne de Ou-ti, fut nommé général de l’avant-­garde. »

(59) Ts’ien Han chou, chap. LXII, p. 14 r°.

(60) Tsin chou Tấn-thư, chap. I. Voici la généalogie des empereurs Tsin (nous remplaçons par un point chacune des générations dont le représen­tant reste ignoré) : Se-ma Koai-wai... Se-ma Ang (vivait au temps de Tsin Che‑hoang‑ti) ...... Se-ma Kiun, Se-ma Leang, Se-ma Tsiuen, Se-ma I Tư-mã Ý (qui a été canonisé sous le nom de Siuen Ti et est regardé comme le premier empereur de la dynastie Tsin, quoiqu’il n’ait point régné).

(61) La biographie de Se-ma Piao Tư-mã Bưu se trouve dans le chapitre LXXXII du livre des Tsin Tấn-thư.

(62) Sur Se-ma Ou‑ki, voyez le chapitre XXXVII du livre des Tsin (Liệt-truyện VII). — Son livre généalogique de la famille Se-ma est cité par le commentaire de Tchang Cheou‑ tsié (Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 1).

(63) Nous parlerons plus longuement de Se-ma Tcheng Tư-mã Trinh au chapitre V de cette Introduction.

(64) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 1 v°.

(65) Id., chap. CXXX, p. 4 r°.

(66) Nouveaux mélanges asiatiques, t. II p. 130‑131.

(67) Essai sur l’histoire de l’instruction publique en Chine, p. 110, note 1.

(68) China Review, t. IV, p. 325, note.

(69) Pan Piao vécut de l’an 3 à l’an 54 de notre ère. On trouvera la traduction complète de son jugement sur les Mémoires historiques dans l’Appendice II à cette Introduction.

(70) Hoan T’an Hoàn-Đàm vivait au temps de l’empereur Koang‑ou Quang-Vũ  (25‑58 de notre ère) ; il écrivit un livre de 25 chapitres intitulé : Nou­velles discussions. L’opinion que nous rapportons de lui est citée par l’ouvrage de critique historique intitulée : Propositions sujettes à discussion touchant les dix‑sept historiens de Wang Ming‑cheng, chap. VI, p. 11.

(71) Tan Đam est le nom personnel de Lao‑tse.

(72) Mémoires historiques, chap. XLVII, p. 12 v°. — Ce texte est de la main de Se-ma Ts’ien, puisque c’est lui qui voyagea dans le pays de Lou Lỗ.

(73) Cf. p ╓XVI.

(74) C’est la conclusion à laquelle arrive Wang Ming‑cheng lui-même dans ses Propositions sujettes à discussion sur les dix‑sept historiens, chap. VI, p. 11 v°.

(75) Cf. ma première traduction du Traité sur les sacrifices fong et chan. Péking, 1890, p. 49 et 69, et Edkins, Place of Hoang‑ti in early taoism dans China Review, vol. XV, p. 233‑239.

(76) Cf. p. ╓XXXVI .

(77) Outre le texte que nous avons déjà cité de Wei Hong (p. ╓XL ) on peut rappeler cette phrase d’un certain Li Fang‑chou cité par Ma Toan‑lin Mã Đoan-Lâm, Wen hien t’ong k’ao Văn-hiến Thông-khảo, chap. CXCI, p. 10 r°) : « Quand Se-ma Ts’ien écrivit ses Mémoires historiques, ce fut essentiellement pour critiquer les imperfections de l’empereur Ou, de la dynastie Han. »

(78) On verra plus loin que le chapitre sur l’empereur Ou n’est, dans les éditions actuelles, que la reproduction d’une partie du Traité sur les sacrifices fong et chan.

(79) Traité sur les sacrifices fong et chan, p. 73 de ma première tra­duction.

(80) Id., p. 73.

(81) Id., p. 49.

(82) Id., p. 77.

(83) J’ai donc commis une erreur dans mon Introduction au Traité sur les sacrifices fong et chan, quand j’ai dit (p.╓IX) : « Se-ma Ts’ien nous montre ainsi sous des traits ridicules le despote cruel qui, dans un moment de colère, l’avait condamné au plus humiliant de tous les supplices. »

(84) Voyez Appendice I.

(85) Mémoires historiques, chap. CXXIX  (Hoá-thực Liệt-truyện), p. 6 v°.

(86) Id., chap. CXXIX, p. 1 v° et 2 r°.

(87) Id., chap. CXXIV (Du-hiệp Liệt-truyện), p. 1 v°.

(88) Id., chap. CXXIV, p. 1 r°.

(89) Cf. l’Appendice II. Les chapitres de Se-ma Ts’ien auxquels Pan Piao Ban-Bưu fait ici allusion sont les chapitres CXXIV (Du-hiệp Liệt-truyện) et CXXIX (Hoá-thực Liệt-truyện).

(90) Mémoires historiques, chap. CXXIV, p. 1 v°.

(91) Id., chap. LXI (Bá-Di Liệt-truyện), p. 2 r° et v°.

(92) Id., chap. LXXXIV (Khuất-Nguyên Giả-Sinh Liệt-truyện), p. 2 r°.

(93) Id., chap. CX (Hung-nô Liệt-truyện), p. 13 r°.

(94) Id., chap. CXII (Bình-tân-hầu Chủ-nghiã Liệt-truyện), p. 5 v°.

(95) Id., chap. CXX (Một Trịnh Liệt-truyện), p. 4 r°.

(96) Id., chap. LXI, p. 2 v°.

(97) Id., chap. CXXX, p. 5 v°. — C’est ce passage de l’autobiographie qui se trouve reproduit dans la lettre à Jen Ngan.

(98) Mémoires historiques, chap. CXXX, p. 13 r°.

(99) Ce Hou Soei Hồ-Toại est le même personnage avec lequel Se-ma Ts’ien fut en rapports pour la réforme du calendrier (cf. p. ╓XXXIV ). La conver­sation de Hou Soei Hồ-Toại et de Se-ma Ts’ien se trouve relatée dans le cha­pitre CXXX des Mémoires historiques.

(100) Id., chap. CXXX, p. 5 r°.

(101) Id., chap. XIX, p. 1 r°.

(102) Id., chap. XVII, p. 2 r°.

(103) Id., chap. XV, p. 1 v°.

(104) Id., chap. XVI, p. 1 v°.

 

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GS Nguyễn Hu Quang
Nguyên Giảng Viên Vật Lý Chuyên về Cơ Học Định Đề
(Axiomatic Mechanics, a branch of Theoretical Physics)
tại Đại Học Khoa Học Sài Gòn trước năm 1975

 

 

  

 

 

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