trang thơ & truyện Dương Anh Sơn              |                 www.ninh-hoa.com

Dương Anh Sơn

 Giáo Sư Triết học
 Trung học Ninh Ḥa
 Niên khóa 1973-1976
 Chỉ đạo lớp 12C, 74-75

 Sở thích viết và
chuyển dịch Thơ.

Đă xuất bản:

"Ảnh hưởng đạo Phật trong Đoạn Trường Tân Thanh" (2006) và

"Ức Trai Thi Tập của Nguyễn Trải" (dịch và chú giải 2009)

 


 
Hiện cư ngụ tại Việt Nam

 

 

 

 

 

 


Ảnh Hưởng Đạo PHẬT
Trong

ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH

Dương Anh Sơn
 

   

  

 

 

PHẦN HAI 

 

VỊ TRÍ TƯ TƯỞNG ĐẠO PHẬT TRONG

ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH


 

CHƯƠNG III

 

  

KHÁI QUÁT VỀ

TƯ TƯỞNG ĐẠO PHẬT

TRONG ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH

 

  

 

Từ những điều suy diễn trên, chúng ta đă nhận định được phần nào vị trí của tư tưởng đạo Phật đă được Tố Như tiên sinh xây dựng trong Đoạn Trường Tân Thanh bên cạnh hai nguồn tư tưởng quan yếu khác là Nho gia và Đạo gia. Nếu được xét định kỹ càng, chúng ta nhận thấy ba nguồn tư tưởng này đă có khá nhiều điểm tương hợp trong việc biện minh và truy tầm ư nghĩa thân phận con người, cũng như cuộc đời mà toàn bộ nhân vật nói một cách chung và riêng nơi Thúy Kiều trong Đoạn Trường Tân Thanh là những h́nh ảnh biểu tượng. Thêm vào đó, ba nguồn tư tưởng này dù được phô diễn khi th́ có tính cách b́nh dân, khi th́ có tính cách bác học, tùy theo chỗ hiểu nông hay sâu đều hướng tới một đích điểm là tạo một sự an b́nh, trung ḥa và b́nh thường, bằng cách hỗ tương giải quyết những mối mâu thuẫn mà ta có thể gặp phải. Và nếu phủ nhận vai tṛ của nguồn tư tưởng quan trọng này trong Đoạn Trường Tân Thanh để chỉ công nhận các giá trị về lời văn hoa mỹ, hoặc giả để chứng minh tư tưởng hoài Lê của Nguyễn Du, chứng minh tư tưởng xă hội, v.v… như nhiều người đă làm th́ Truyện Kiều chỉ là một truyện thơ hay mà thôi.   


Mục 1

 

HOA TÀN MÀ LẠI THÊM TƯƠI

 

Bằng nhiều cách thức diễn đạt, tŕnh bày khác nhau, cả ba nguồn tư tưởng Nho, Lăo, Phật cuối cùng đều đă gặp nhau, đă đồng qui thực sự chứ không phải đồng qui theo lối nói của nhiều người đă gán cho các nguồn tư tưởng này nhưng không chứng minh rơ ràng. Trạng thái mà Thúy Kiều chứng đắc được sau bao nhiêu năm “hết nạn nọ đến nạn kia” có thể được mệnh danh bằng nhiều cách gọi tên khác nhau, nhưng vẫn không v́ thế mà chia cách, tách rời nhau:

 

+  Với đạo Nho, tiếng đàn cuối cùng của Kiều đă cho thấy nàng đă đạt đạt đến chỗ Trung Ḥa, giữa một bên là cái Tài - tượng trưng cho tính của Kiều - và một bên là chữ Mệnh đeo đuổi nàng. “Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy”, câu khen ngợi và nhận xét của Kim Trọng cũng cho thấy có sự khác biệt nhau giữa hai cuộc đời “xưa” và “nay” nơi Thúy Kiều. Có sự khác biệt, tức là có một tiến triển của tâm linh nàng Kiều từ trạng thái “sầu thảm” đi đến trạng thái “vui vầy”. Và “vui vầy” chính là điểm mà Nho giáo gọi là “Trung Ḥa” . Tại sao “vui vầy là “Trung Ḥa”? Câu hỏi đó không bao giờ được khai sáng, cũng như khi ta đặt câu hỏi tương tự về ư niệm Giải Thoát, ư niệm Niết Bàn trong đạo Phật vậy. Trung Ḥa là Trung Ḥa, vui vầy là vui vầy, v́ chỉ những ai trải qua mới nhận ra được: “Tẻ vui bởi tại ḷng này mà ra”. Hơn thế nữa, yếu tính của chân nghĩa chính là để cho chân nghĩa tự khai mở, tự đến gần với người đọc. Nói theo Lăo Tử th́:   
 

“đa ngôn sổ cùng, bất như thủ trung” [1]

 多 言 數 窮, 不 如 守 中。

(càng nói nhiều, càng không sao nói hết được, chi bằng cứ giữ lấy cái trung)

 

Cho nên việc gọi danh và thực tại, ư nghĩa được rút ra từ ngôn từ vẫn có một sự ḥa hợp, nhưng không thể tŕnh bày tách bạch được. 

 

Với Đạo gia, trạng thái Trung Ḥa của nhà Nho thể hiện xuyên qua tiếng đàn của Kiều lại được mệnh danh bằng một cách khác hơn, nhưng chung cuộc vẫn được rút ra từ một thực tại duy nhất là sự chứng đắc của Kiều. Ranh giới giữa Thực và Huyễn, giữa “hồ điệp” và “Trang sinh”, giữa “Thục Đế” và “ḿnh đỗ quyên”, giữa Thúy Kiều trước hoạn nạn và Thúy Kiều đi đến cùng cực của khổ đau bằng cái chết nơi sông Tiền Đường đă bị xóa nḥa. Giờ đây, Kiều đă đạt đến trạng thái “đầm ấm dương ḥa, “êm ái xuân t́nh “, là trạng thái đă vượt lên trên mọi sự trói buộc, thấy rơ được toàn diện đời ḿnh, thấm nhập được lẽ đạo:

 

     “Lọt tai nghe suốt năm cung,       (c. 3205)

     Tiếng nào là chẳng năo nùng xôn xao”

 

Giờ đây, tiếng đàn nghe đă “lọt tai” và thông suốt cả năm cung, đó là điều mà Lăo Tử gọi là “nắm được đại tượng” để cho tâm thức Thúy Kiều được “xôn xao” , được “vui vầy” mở rộng đến bầu trời “an b́nh”:  

“chấp đại tượng, thiên hạ văng,  執大象,天下往,

văng nhi bất hại, an b́nh thái” [2] 往而不害,安平太

Cũng như với Nho giáo, nếu đặt câu hỏi thế nào là sự “dương ḥa”, thế nào là trạng thái “xuân t́nh”, thế nào là sự “an b́nh”, những câu hỏi ấy cuối cùng cũng phải bặt tiếng để tự chân nghĩa tạo dựng giữa người đọc và ư nghĩa Truyện Kiều xuất hiện. Trạng thái “dương ḥa” mà Kiều đạt được hoặc sự ḥa hợp giữa người đọc Truyện Kiều Tố Như tiên sinh nằm trong nhịp cầu giao cảm mà chúng ta không thể nào lấy lư mà xét đoán được, rằng:

“Ngoài th́ là lẽ, song trong là t́nh”  (c. 1462)

Càng biện chứng bằng lư lẽ, chúng ta càng xa rời thực tại, càng chia biệt với những ǵ Nguyễn Du tiên sinh muốn trao truyền. Nhưng rồi cũng phải dùng đến “lẽ” để soi ư từ như một thứ phương tiện để đạt đến “t́nh” là cái chân nghĩa bên trong. Do đó, tinh thần Đạo gia ít nhiều tương hợp với Thiền,  tinh thần ấy đă được đưa vào Truyện Kiều một cách vi tế bằng cái nh́n “vô phân biệt” giữa thực và huyễn, giữa lư và t́nh. Trên chiều hướng ấy, trạng thái “dương ḥa” mà Kiều đă biểu hiện chính là sự ḥa hợp giữa những đối nghịch, mâu thuẫn nơi ḍng đời. Sự ḥa hợp đó không phải là sự ḥa hợp tầm thường, nhưng đă đạt đến chỗ b́nh thường không c̣n sai biệt giữa hữu và vô, giữa kẻ đàn và tiếng đàn. Kẻ đàn và tiếng đàn là một để nói lên và cho thấy ư nghĩa thực sự mà Kiều t́m thấy. Heidegger cũng nhận thấy sự cần thiết của tinh thần vô sai biệt đó, khi ông cho rằng toàn diện ư nghĩa, toàn diện vật thể “chỉ xuất hiện trong sự khai quang của sự ḥa hợp (tâm t́nh) - một sự ḥa hợp luôn luôn chi phối và thiết định ta, nhưng chính nó lại ở trong tư thế bất định bất khả định [3] và “vấn đề chân tính chỉ có thể đạt được trọng tâm nguyên thủy của nó là khi một cách tiên quyết, người ta đă nh́n được tính thể đầy đặn của chân tính và cái nh́n ấy bao hàm được cả suy tư về vô chân trong sự khai quang của chân tính”. [4]

 

Thành ra, giữa khai quang và ẩn giấu, giữa chân tính (vérité) và vô chân (non vérité) chỉ có thể có trong sự ḥa hợp như tinh thần “vô vi nhi vô bất vi” (Đ.Đ.K, ch. 37) của Lăo Tử. Dưới khía cạnh ấy, ư nghĩa của đời Kiều, nói riêng, và Đoạn Trường Tân Thanh, nói chung mới có giá trị, cho dù những lầm lạc (vô chân) khi đi t́m hiểu Truyện Kiều nếu có cũng cũng chính là cơ hội, là phương tiện để đạt đến chỗ không lầm lạc (chân tính) mà thôi. Phải chăng khi viết:  

“Hay là khổ tận đến ngày cam lai”    (c. 3210)

Tố Như tiên sinh đă cho thấy ư nghĩa đó v́ Kiều có mê muội, có khổ ải mới có ngày khai mở của một Thúy Kiều “dương ḥa”, “vui vầy”, có cuộc sống “cam lai”, tốt đẹp hơn.

 

+  Với Đạo Phật, từ tinh thần Đạo gia đến tinh thần của Thiền là một bước rất ngắn ngủi. Trạng thái Trung Ḥa của Nho giáo hoặc “vô phân biệt” của Đạo gia, cũng chính là điều mà Thiền gia chủ trương. Thúy Kiều trước màn lưới của nghiệp, nàng đă bao lần dùng cái tài trí, thanh sắc của ḿnh để thoát khỏi, nhưng càng vùng vẫy, nàng lại chuốc lấy nhiều khổ lụy hơn. Tận cùng của con đường đoạn trường, nàng đành chọn lấy cái chết ở sông Tiền Đường. Theo thuật ngữ nhà Phật, cái chết chính là cửa ải Đại Tử mà Kiều phải trải qua để thoát ly khỏi ngơ bí của sự phân biệt, của trí thức suy luận nơi nàng về cuộc đời. Và ư nghĩa của cái chết đó đă trừ khử được những mê lầm của nàng nơi chốn đoạn trường. Bồ Đề Đạt Ma đă viết:    

“Khi mê th́ thấy có thế gian cần thoát ra,

Khi ngộ th́ không có thế gian nào để thoát ra cả” [5]

Điều này đă phù hợp với ư nghĩa của câu thơ mà Tố Như tiên sinh đă viết về tiếng đàn cuối cùng của Kiều:

 

“Tẻ vui bởi tại ḷng này    (c. 3209)

Hay là khổ tận đến ngày cam lai”?

 

Khi ngộ rồi th́ cái “ḷng này” hay cái Tâm của Kiều đă đứng ở vị thế dung thông với mọi sự phân biệt giữa “tẻ” và “vui”. Nếu Đạo gia chủ trương “hết cơn bỉ cực đến hồi thái lai”, “khổ tận” th́ “cam lai”, đạo Phật lại vượt lên một bậc nữa để nhận ra chính cái tâm mới là gạch nối giữa khổ đau và hạnh phúc, giữa sự tẻ và sự vui nơi cuộc đời. Giữa “hồ điệp” và “Trang sinh” hoặc giữa kẻ đă chết (Thục đế) và hồn sống (ḿnh đỗ quyên), dưới ánh sáng khai mở của cái Tâm sẽ không c̣n phân biệt nữa. Và Kiều, kẻ đă đạt đến trạng thái Trung Ḥa, Dương Ḥa, cũng đạt đến chỗ B́nh Đẳng, Vô Phân Biệt theo đúng tinh thần Thiền tông. Bồ Đề Đạt Ma cũng cho thấy giữa “tẻ” và “vui” , giữa “khổ tận” và “cam lai” , giữa “sầu thảm” và “vui vầy” (Kiều 3208, 3209, 3210), giữa phiền năo và niết bàn không có sự sai biệt v́ được dung thông bởi Tâm, bởi Tánh Không (性空). 

 

“Nếu thấy sống khác với chết, động khác với tịnh, đó gọi là chẳng b́nh đẳng. Chẳng thấy b́nh đẳng khác với niết bàn, ấy gọi là b́nh đẳng. Tại sao vậy? V́ phiền năo với niết bàn đều chung đồng một tánh không vậy”. [6]


 

[1] Lăo Tử, S.đ.d, chương 5.

[2] Lăo Tử, S.đ.d, chương 35.

[3] Trích  lại Lê Tôn Nghiêm, S.đ.d, tr.152.

[4] Trích  lại Lê Tôn Nghiêm, S.đ.d, tr.154.

[5] Bồ Đề Đạt Ma, S.đ.d, tr. 85.

[6] Bồ Đề Đạt Ma, S.đ.d, tr. 86.

 

Đọc Kỳ 21

 

 

 



D
ương Anh Sơn
 Giáo Sư Triết học

Trung học Ninh Ḥa

 

 

 

trang thơ & truyện Dương Anh Sơn              |                 www.ninh-hoa.com